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关于道教研究的历史和方法

作者:admin 文章来源:未知 发布时间:2017-02-24 18:41 浏览次数:

葛兆光

今天我们讲道教研究的历史和方法。

现在一些研究道教的学者,把中国的道教研究追溯到清代咸丰年间(约1860)陈铭珪的《长春道教源流》,像我很尊敬的澳大利亚学者柳存仁,就在90年代发表在台湾的一篇回顾文章中说,从治本国学问的角度说,应当把陈氏的著作算是道教研究的开山。不过,我总觉得,陈氏虽然是治本国学问,但是他的方法还是本国路数,不能算现代的宗教研究,所以,我尽管很认同这种追溯自家渊源的方式,也很希望治本国学问的最早是本国人,但这里我还是很遗憾地说,现代学术意义上的道教研究,是从外国开始的。

一、从国外开始的现代道教研究(一):日本的道教研究

明治四十四年,也就是1911年,日本的妻木直良写了《道教的研究》,这是日本关于道教研究方面的开创性著作,那个时候,中国还没有很完整的道教研究著作,妻木直良在这部书的第一编第二章,特意指出道家老子之学和道教的分别,说“虽然今日道教重长命富贵,但老子并不看重个人的长生”,他提出老子和道教没有直接的关系,是道教徒利用老子,利用的理由呢?是因为一来要和儒家、佛教相对抗,二是因为老子事迹并不清楚,《道德经》的文字也比较玄虚神秘,比较好利用发挥,三是秦汉以来人人承认老子为圣哲,所以,道教要制造这么一个教主来构造历史。

不过,同样在1911年,法国的魏格尔神父也编制了《道藏书目》(LePsieWeiglerLeCanonTaoists)。欧洲的研究道教历史更长,在这之前,就有过道教论文,而日本的道教研究从―开始可能就受到欧洲人的影响,我在明治时期日本学界编的《哲学杂志》上就看到,很早日本人就翻译过欧洲人所写的道教研究文章。不过,大家都知道,日本人学习西方是很快的,在妻木之后,很多关于道教的书籍和论文就出来了,像小柳司气太的《道教源流》(1927,后来被傅代言翻译成中文由商务印书馆出版)、《老庄思想与道教》(1935),都是很有名的著作,常盘大定《支那における佛教と儒教道教》的后编《道佛二教交涉史》(1930)以及他关于中国佛教史迹踏查的记录,这里都包含了道教的内容,以后还有像和鲁迅谈过话的桔朴(18811945)的《道教与神话传说》也特别强调了“要了解中国人,无论如何要首先理解道教”(见此书卷首的中野江汉《序》),他更指出:“道教中并存着理论的部分和通俗的部分,理论部分为道士和学者所有,与一般信徒并不存在什么直接的关系”,倒是通俗的部分,更直接影响中国民众,所以要研究中国,就要去看看像《太上感应篇》之类的东西。

这样,道教和道家有区别,应该分别看待,上层的道教信仰和下层的道教信仰不同,应当有所区别,这两个基点都已经建立起来了。在这里还提到一点,即在日本的道教研究史上,满铁调查所是一个相当重要的机构,二三十年代以后,为了日本大规模地在中国扩张,了解中国实际的而不是经典上的情况,他们不惜工本地开展大规模的民间调查,一直到四十年代日本占领中国大部分地区,还在进行“惯行材料”的调查,这一调查不仅留下了很多资料,像岩波书店后来出版的,关于华北民俗材料六大册,也留下了一批从事田野调查的学者,这给日本的道教研究影响很大,它刺激了日本中国学界对“活的中国”的兴趣,也使得日本的道教研究的重心,从纯粹文献学历史一方面的,向历史文献学和田野调查两方面转化。

这里大家可以看出,日本早期的道教研究同时存在着三个面向,上面提到两方面,一是传统取历史学和文献学的研究,包括对《道藏》中各种经典的研究、包括对民间文本的研究,包括对历史的叙述等等,传统的考证方法和文献归纳方法,都在这里起作用。二是民间风俗习惯的调查,以及相关的道教调查,这是受到社会学人类学的启发,像常盘大定对中国佛教史迹的调查(《支那佛教史迹踏查记》,龙吟社,1938),就顺带地考察了一些道教的资料,而最早的白云观调查,我记得也是日本人小柳司气太做的,后来满铁的华北调查、吉冈义丰对北京的调查、日据时期对台湾宗教的调查,就是这类研究。其实还应提到的是第三方面,就是佛教与道教关系史所带出来的道教研究,佛教研究在日本相当兴盛,而且一直有很现代的研究观念和手段,队伍比道教研究庞大,但是,早期中国佛教史中间,有很多问题涉及到道教,像南北朝时的佛道论争,像仪式方法的互相渗透,像两教的造像等等,所以在讨论佛教史的时候,不能不对道教史有一些研究和探讨。文献的研究、民间宗教调查、佛教与道教关系,这三方面构成了日本现代道教研究的三个知识出发点,一直影响到50年代以后。

下面接着我们要说法国为主的欧洲,前面我已经说了,其实欧洲对道教的研究,比日本还更早,而且从方法的角度说,他们的启发意义更重大。

在研究中国道教的法国人中,最先应当提到的当然是沙畹(Emmanuel-èdouard Chavannes18651918)的著作《泰山》(Le Tai chanParisLeroux1910),这部研究著作没有中文译本是很可惜的,在这部书中讨论到唐玄宗时代的投简,投简是道教一种很重要的仪式的一部分。不过,对欧洲的道教研究影响最深远的,还是马伯乐(Henri Masparo18871945)。马伯乐出身在一个学术世家,他的父亲是埃及学家,他的弟弟是越南历史研究者,他曾经在河内的远东学院研究十年,然后又回向沙畹学习,他的著作很多,包括了古代中国和越南历史文化语言各个方面。可惜的是,在二战即将胜利的时候,因为他的儿子参加了地下抵抗运动,他被关在德国人的集中营中去世。从现在来看,他最有价值的著作,是他去世以后由另一个法国大学者戴密微(Paul Demieville18941979)1971年整理出版的《中国道教和民间宗教》。

马伯乐的书从西周和东周的宗教信仰差异开始讲起。首先,他指出西周的时候宗教信仰比如对皇天后土、先公先王和先祖,大体上是一致的,但是东周以后一来诸侯强大,形成地方性的和类别性的信仰和仪式,二来百家蜂起,各自将信仰如鬼神等等理性化,反而神秘崇拜成为边缘和下层,于是大行于民间,成为后来道教形成的资源,然后他从这方面讲起,梳理道教的来龙去脉。其次,他介绍了中国民间信仰的各种神鬼谱系,最高神如玉皇,自然神如雷、电、水、火等等,管理地方之神如五岳、城隍、土地、灶君等等,职业神如孔子、关帝、天后等等,个人休咎之神如北斗、观音、财神、瘟神,死后世界诸神如阎王、地藏等等。他指出中国神鬼世界的特点就是与人间世界相仿佛,是帝王政治的影像和模拟。接下来,他又讨论了古代中国和近代印度支那半岛上的泰族的社会和宗教,这一部分显示了他对印度支那历史和文化的熟悉,也暗示了一个取向,一是要扩大中国研究的背景,很多中国的东西都和周边有关,二是要用另一空间现在还存在的田野资料映证此一空间已经消失的历史。下面的几章,集中讨论了道教史,道教的起源、道教的历史、修炼、仪式,最后是“西历初几个世纪的中国道教”一章,是马伯乐的讲演稿、笔记和卡片,由戴密微整理出来,其实这一章最有用,因为它涉及了道教的神、道教的组织、道教的仪式和佛教道教的关系等等,后来道教研究的很多问题,其实在他这里都已经开始涉及了。

但是,我在这里还要提到另外一些看起来和道教研究没有直接关系,但是却对道教研究影响很深的东西。欧洲与中国之间,早期来往中最重要的人是传教士,所以欧洲研究中国也有传教士的影响,关于这一点,还没有很好的研讨。传教士和学院学者不同,他们是去中国传教的,所以常常怀着最坚定的信念,到中国各个地方,像很偏僻的云贵、川陕、闽粤的角落,他们都去,所以他们眼中的中国首先是一个生活世界,不像学者那样,先受到书本和经典的影响,所以他们往往直接进入“实际的中国”。另外,当欧洲人成为发现世界的人以后,他们对其他文明的兴趣也日益提高,因为你要了解自我的文明,就要找另外一个文明当镜子,所以民族志、人类学这一类学问

就逐渐发展,民族志和人类学,其实本来是西方人认识自己的学问,他们在看到异文明以后,就越来越认为自己是高级的、开化的,当然也就要高踞中心和顶峰。这两方面合在一起,使法国为中心的汉学家也渐渐受了影响,所以,这里就要提另一个和马伯乐齐名的汉学家葛兰言(Marcel Granet18841940),他的两本书很有意思,一是《古代中国的舞蹈及传说》,这本书很早,大约20年代末就译成中文了,是李璜译的,他把葛兰言译为格拉勒。另一本是以《诗经》为主讨论古代中国的,叫《古代中国的祭祀与歌谣》,没有中译本,但是有日文本。这些书,是用西洋当时的人类学方法来研究古代中国文明的,我们看他的内容,像前一本,就从“杀舞人与首领以祭”(包括献俘、杀首领以祭、杀舞者以祭)、“新秩序的建立”(包括驱逐鬼怪、蒙面舞蹈、媚神戏剧),一直到“杀英雄以祭与王朝之舞”(包括周公献身于神、商朝祖先之舞蹈及其献身于神、夏朝祖先之舞及其献身于神),好像和我们的历史研究不太一样,它是把历史文献放在一个框架中,从现在的调查和体验倒着上溯回去的,然后重新描述一个古代中国社会生活图像。所以,它需要对现在的文明存在有一个相当好的了解,否则就好像俗语说的,一开始的差之毫厘,最后就是失之千里了。后来他对中国古代的研究,成了法国人类学的资源,著名的列维-斯特劳斯就把他的研究收入自己关于结构人类学的书里面,作为一章。葛兰言的影响,就在于他把古代中国研究和人类学的理论和方法联系起来,这使得后来的法国中国学,特别是道教研究,有一种重视人类学调查的风气,也有了传教士深入边地的传统。

葛兰言在1940年德国占领期间去世,马伯乐也在1945年去世,不过,因为他们,法国的道教研究就这样有了一个很好的基础,怎么样呢?我们下面在对比近五十年来中国和西方的道教研究时,还会仔细讲到。

二、中国的道教研究史

现在要回过头来说中国的道教研究了,除了刚才一开头我们提到的陈铭珪的《长春道教源流》之外,较早研究道教的要算刘师培,他在宣统二年(1910)冬天,到白云观去读《道藏》,写了三十七篇《读道藏记》,这算是开端罢。接着他那一路的黄侃,也有《仙道评议》、张尔田有《真诰跋》,但是这都是博学的文献学家的偶尔关心,算不上真正的现代学术研究,我用《八十年来史学书目》大体统计了一下,19351936年,关于道教的文章也不过就是十来二十篇,比如蒋维乔、刘国钧、中一等等的文章,水平都很一般。

不过,受到西方和日本的影响,30年代,开始有了变化,对于道教作总体的概论式的研究,先是傅勤家,有《道教史概论》(1934)、有《中国道教史》(1935),后面这一本收在王云五主编的中国文化史丛书里面,产生过不小的影响,不过,依我看他主要还是吸取了日本人的研究。真正受过西方宗教学研究的严格训练的,是许地山,现在很多人多半知道他是文学家,写过《空山灵雨》、《缀网劳蛛》等等,但他更是一个宗教学者,他在英国真正读过比较宗教学的课程,后来在各大学教书,教的也是这方面,他在1934年写了《道教史>上册,可惜的是上册还没有真正涉及到宗教的道教,还只是“道教前史”,也许因为他去世比较早罢。不过,这也应该说是中国现代意义上的道教史研究已经开始了。

从学术史的角度看,真正严格意义上的,有独立的中国知识特色的,而且是对后来有深远影响的研究,是1933年以后陆续出现的,1933年,有两篇文章值得特别提出来,一是胡适的《陶弘景的真诰考》,发表在《蔡孑民六十五岁生日纪念论文集》(又收入《胡适论学近著》第一册卷二),讨论了陶弘景的《真诰》及其他与佛教《四十二章经》的关系,顺便说一点,胡适关心道教历史与文献,可能还比较早,19281018日他和英国Arther Waley通信,就讨论过《周易参同契》这部道教的早期经典,写过《周易参同契的年代》一文,承认它是二世纪的书,但是,可能这还算不上专门针对道教,只是文献学的研究,真正属于道教文献研究的还是1933年这一篇文章。一是陈寅恪的《天师道与滨海地域之关系》,发表在《史语所集刊》第三卷第四分上,考察了南北朝时代天师道与地域、士族大宗、书法以及政治的关系。这两篇文章研究的都是很专门而且很深入的问题,前一篇涉及到佛道关系史,后一篇更涉及了道教和空间、家族、政治的问题,这两篇文章都很重要。接着,汤用彤在1935年在《北京大学国学季刊》第五卷一号上面发表了《读太平经书所见》,这篇文章考证了道教最早的经典《太平经》和《太平经钞》的关系以及真伪、佛教和道教的早期交涉,已经不再是泛泛而论,而是一种相当深入的文献学考证了。1940年,在日本占领下的北平,陈垣写了《南宋初河北新道教考》一书,那个时代河北明明是金占领区,他为什么不用“金”而用“南宋初”?因为这是一个“奉正朔”的问题,用现代的话来说是“政治认同”问题,在日本占领下的陈垣是用这种方式表达他对中国的认同。不过,这并不意味着他的这部书只是一种借古讽今的著作,它并不是政治表达而是学术研究,它专门讨论了金代北方全真教等的兴起,他用了很多道教内和道教外的文献,特别用了金石碑刻资料,这就给后来的人提供了一个研究的范式。应当说,三四十年代以后,由于胡适、陈寅恪、汤用彤、陈垣的建设,中国的道教研究已经有相当好的基础,也有了自己的特色,一是历史学的研究,大多数中国学者是从文献入手,以清理历史脉络为主,二是很善于使用碑刻一类的教外资料,这种对文献资料的熟悉,是西洋东洋人无法比拟的,三是相当关注道教与周边的政治、家族、社会的关系。比较明显的不足是,这里面提到的大多数人,都不以道教为主要研究领域,都是“顺带”性的。不过再晚一点,就有两位全力以赴研究道教的学者,这就是王明和陈国符。

王明走的是历史学和文献学的路子,他40年代随汤用彤先生学习,接连作了《太平经》、《老子河上公章句》、《周易参同契》和《黄庭经》的考证,看起来这全都是些文献学考据文字,不过,我在给史语所七十年纪念文集写关于他的文章时,就说过,你要看到他抓的这几个问题点是很有深意的,恰好分别抓住了道教起源时期的重要经典、道家思想经典也就是《老子》的诠释和转化、炼丹术、养生术这四个大关节,很重要的关节。而陈国符呢?他是唯——个与其他道教研究者知识背景都不同,关注角度也不同的人,因为本来他是化学家,化学史研究者,但是,他发现不搞清楚道教,化学史说不清楚,不搞清《道藏》,道教也弄不清,所以他花了很多精力来研究《道藏》,这是一部一千多种书汇合的大丛书,而且语言难懂、时代混乱、相当复杂,他后来写了《道藏源流考》,也是用的文献学的方法,但是他把重心是放在与道教黄白之术也就是叫做“伏炼”的炼丹术有关的文献上,后来他又出版了《续考》,绝大部分内容也都与炼丹术有关,不过那是很晚的事情了。1997年出版了《中国外丹黄白法考》。

从胡适、汤用彤到王明、陈国符,大体上奠定了中国学者研究道教的基本思路、方法和特色,我再说一遍,第一,重视历史学和文献学的方法,善于从传统的目录学入手,对文献进行搜集、考证和分析,给道教的历史研究提供经过考证的、确实的文本。第二,善于发现新资料,能够广泛利用金石碑刻、方志、教外文献,这一点是国外学者比不过的,毕竟是读汉文资料,中国人读起来还是容易嘛。第三,在这种道教的历史研究中,中国学者相对比较重视道教的政治和社会历史背景,相比较而言,对于道教的宗教性方面,像仪式、方法、器物、语言以及技术,研究相对较少,除了陈国符以外。

三、近五十年来的道教研究状況

(中国篇)

上面讲的都是20世纪四五十年代,也就是二战以前,那么二战以后呢?

我们先看中国,在50年代到80年代以前,在大家都知道的政治意识形态的影响下,道教史研究有一个转变,就是转向了哲学和政治取向,你们看,50年代以后,道教研究渐渐都集中在大学的哲学系了,哲学的解释方式,特别是唯物主义唯心主义的解释方式,慢慢笼罩了一切,研究道教的人,也主要要在道教里面发现唯物主义,批判唯心主义,而研究道教史,也渐渐主要转向政治史,主要是阶级斗争史,农民起义啦,反抗统治者啦等等。50年代,没有出现多少关于道教的专著或论文,60年代初,汤用彤写了《康复札记》,他关注的问题就部分转向了农民起义,像所谓的妖贼李弘等等,王明也跟着写了《农民起义所称的李弘和弥勒》,同时也写了关于《阴符经》和《无能子》的文章,大讲唯物和唯心的问题,五六十年代之间,依附着农民起义特别是黄巾起义的研究,有不少道教论文出来,比如说杨宽的《论太平经》(《学术月刊》1959年第9期)、《论黄巾起义与曹操起家》(《曹操论集》,1962),黄巾起义成了研究道教的契机,这也是很奇特的一个现象。

一直到80年代,这种现象开始变化,先是卿希泰的多卷本《中国道教思想史纲》,严格地说,由于写得比较早,这部书还残存有一些教条的刻板的观念,可是,应当承认这部书是一个开创的成果,在他之前没有啊。所以,它出版以后有一定影响,也占有了道教研究的资源和空间,现在四川大学宗教研究所还是这方面最重要的基地之一,无论你怎么评价,他们都是人数最大的一群。

80年代中叶以后,道教研究随着文化热而兴起。鲁迅的那句话很重要,成了研究道教的人最喜欢用的,好像是全部的理由和依据,就是“中国根柢全在道教”,乍一想,并不错,因为道教是土产呀。所以,一方面,很多作家希望在道教那里找一些“根”,也找一些和现代西方不同的东西出来,装点小说戏剧,好像拉美文学找到非洲和印第安文明一样,80年代很流行的“寻根派”小说家就很注意道教,直到现在得到诺贝尔文学奖的高行健也同样喜欢在小说里扯一点佛教道教。另一方面,很多学者都希望从道教研究中间,寻找到解释中国落后和愚昧的原因,当然有还有一些学者希望从道教中间找到中国自己的精神,那个时候常常爱说的“酒神”精神。这刺激了道教研究的新变化,在八九十年代,出现了很多新著,像任继愈主编的和卿希泰分别主编的《中国道教史》,都是大部头的通史,也很有影响,前一种现在日本正在翻译,因为是不少专家合作,所以在使用资料上、在专业的深度上,都很有特色,后以种部头很大,是多卷本,其中有一些章节也写得不错,像唐代中期的道教,差不多把大多数有资料可查的人都写上去了。不过,我在这里想多谈一些其他的论著。

一般来说,从80年代到90年代,道教研究在中国大陆有四个基本的路向:第一,关于道教的历史文化批判和研究,像我自己的《道教与中国文化》,很惭愧,当年我的研究中间,可能有很多带有感情色彩的东西,也常常有受鲁迅那句话的影响,通过文化批判现实的影子,后来翻译成日文和韩文,好像在外面比在中国影响还大一搜,虽然在国内反而是我的《禅宗与中国文化》一书影响更大。第二,道教典籍的文献学研究,这方面又接续了30年代的传统,一些专业的道教研究学者,主要是中国社会科学院的人,在任继愈先生的带领下,编写了《道藏提要》,无论好不好,我听到一些批评,但是毕竟是汉语世界最完整的道教文献提要目录。后来朱越利编了一部《道藏分类解题》,在很多方面匡正了《提要》的缺失去,但是朱越利的那本书,一是分类太离奇,比如,把讲醮仪式的算成是“戏剧”之类,我后来在《文汇读书周报》一篇书评批评这种分类,不知道他本人是否看到,还有一点,因为是一个人作的,所以也比较简单,在这一点上,还不能取代《提要》。不过要提一句,朱越利的道经研究,还是很本的,他用了很大功夫,辽宁教育出版社的“国学丛书”中收了他一本《道经总论》,还是不错的。第三,断代的或专题的历史学研究,像胡孚琛的《魏晋神仙道教》、詹石窗的《南宋金元道教》,这方面的著作最多,还是30年代以来的风气,中国人大概特别习惯于做历史,像文学专业,文学史是大头,哲学专业,哲学史也是大头。最近这一方面的著作更多,我就不举例子了。第四是化学史方面的研究,这一方面我不太懂,但陈国符先生近年才出版的《道藏源流续考》,大多数是讨论道教炼丹术方面的,与化学史相关,像已故的山西的孟乃昌,他有一系列的论文,他的《周易参同契考释》也很有价值,他是研究化学史的,因为《参同契》是“万古丹经王”,但看起来他还是用文献学的方法去研究,倒是社会科学院的金正耀,他的研究很有意思,他是真的去用化学试验的方法作一些东西,而且联合了东西方学者一起做,但是他最近的东西我看得很少。最后,特别需要提出来的是,相当有价值的道教研究成绩,是一些原来作考古的学者作出来的,他们从考古发现的角度,用很多文物资料对道教进行研究,像历史研究所的王育成,他对道教投简、令牌、画符的研究,给我们提供了很多新的资料,中山大学的刘昭瑞,也在古代考古发现中,给我们诠释了很多有关道教的资料,像关于阿斯塔那332号墓的方术文书的解释,使我们可以把道教一些知识和技术的东西的来龙去脉比较清楚,北京大学的李零,也从古代方术方面,像房中、术数等等方面,给道教研究提供了一些新的思路,使我们看到道教的一些知识和技术,其实是渊源很古老的,像最近在《文物》发表的考释华山玉版的文章,就让我们看到道教投龙简的来历。

四、近五十年的道教研究(外国篇)

但是,中国方面的研究似乎还有很多问题,为什么会发现有问题?其中一个很重要的原因,是大门打开以后,看到欧美日本的研究,发现人家有很多问题已经研究得很深了,方法也已经很新了,看问题的角度、关心的方面,也已经与五十年以前大不一样了,文献和历史这些本来中国学者很擅长的领域,别人也已经有了相当的进步,绝不比我们差了,所以反过来看自己,就发现有问题了。

我们先来看日本。

50年代以后,随着日本从二战失败后的复苏,道教研究再度开始重新兴盛,1950年在东京大学开了第一次道教研究会,一批著名学者参加,他们在这个基础上成立了道教学会,现在已经据说有千多成员,1951年创办了《东方宗教》,第一期创刊号上发表了福井康顺的《神仙传考》、宫川尚志的《茅山道教的起源和性格》、窪德忠的《关于道教清规》、泽田瑞穗的《罗祖的无为教()》、道端良秀的《山东道教史迹巡礼》等等,这一批跨越战前战后的学者开始重新进行对道教的研究,在50年代到七八十年代里,他们仍然在原来的三方面取得很大的进展,比如在日本学者最擅长的传统文献研究上,1952年出版的福井康顺《道教的基础性研究》、1955年出版的吉冈义丰《道教经典史论》可以说是战后经典研究的代表作,前者的第二篇中的《道藏论》和后者第一编《道藏编纂史》可以说与1949年中华书局出版的陈国符《道藏源流考》一样,是道教经典研究中最重要的文献,后者除了第一编外,第二编《经典的研究》考证了六朝流传极广的道教神魔法术类经典《太上洞渊神咒经》、敦煌发现的道教类书《无上秘要》残卷及《三洞奉道科诫仪范》残卷,对六朝时代也就是道教最重要的时期的三部经典进行了细致的研究,第三编《古道经目录》则介绍了《抱朴子》、《真诰》、《登真隐诀》、《上清三真旨要玉诀》、《周氐冥通记》、《无上秘要》等等古籍中的引书情况。而大渊忍尔《道教史的研究》也考证了很多道教文献,比如他近一步根据敦煌残卷考证出《太上洞渊神咒经》,古十卷本是从东晋到陈隋这几百年间在江南分三阶段形成的,经文中的鬼世界已形成三十六天魔王、十方之鬼等系统,其中已经受到佛教影响,有了因果报应思想等等,上述这些研究在日本,都可以说是奠基性的。这种历史学和文献学的研究,本来就是日本学者的特长,尤其在京都方面。最近这方面的成果,可以举出来的有京都大学人文科学研究所的《笑道论译注》、吉川忠夫担任班长的六朝道教研究班出版的《真诰译注稿》,你看他们一个词一个词地注释和翻译,把很多资料集中起来,很有用呀,中国的学者好像没有这种协作精神,也没有这种吃苦的毅力。其他像小林正美《六朝道教史研究》、神冢淑子的《六朝道教思想的研究》、吉川忠夫主编的论文集《中国古道教史研究》、《六朝道教的研究》、《唐代的宗教》、砂山稔的《隋唐道教思想史研究》(1990)等等,都相当有价值,对于后面三本,我曾经都写过书评,大家可以参考。

除了历史学和文献学的这些研究以外,还有就是以实地调查也就是我们常说的田野调查为主的研究,在日本学术界也很有发展,这种实地的田野调查,常常是和近代的民间的宗教研究分不开的,过去,日本对于道教的研究比较重视早期就是六朝隋唐,但是这50年里,也有很多关于宋代以后道教的历史文献学研究,像秋月观瑛的《中国近世道教的形成》(1978),过去日本道教研究常注意精英和经典,但是这时开始也渐渐关注道教在民众中影响很大的一些现象和历史,像酒井忠夫的《中国善书的研究》(1960)、吉冈义丰《初期的功过格》(1962),都是很有名的著作。所以,这也唤起了日本学者对人类学传统的回忆和道教现状的关心,当时中国不能来调查呀,所以很多日本学者到台湾,像大渊忍尔的《中国人的宗教仪礼》(福武书店,1984)调查了台湾很多道教仪式,记录了不少斋醮仪式上面的赞颂吟唱的词,有的看起来就像演戏一样,很有趣的,这让我们了解了道教的真实存在状况,它不像文献中记载的东西,是死的,是经过整理和理性处理的。而到了中国开放以后,就有日本学者来了,像东京大学的蜂屋邦夫的两大册《中国的道教》(东京大学东洋文化研究所),分成文本和图像两部分,记录了现代中国的道教情况,这些调查我们自己都没有做,反而是外国人做了。当然他们有钱,但是这种意识,能够关注到实存宗教的意识,我们好像还比较淡。

不过,从研究思路和研究方法的角度看,1968年日本和法国的道教研究者的一次会议,似乎对日本道教研究有很大的影响。其实,二战后,日本汉学界与法国汉学界一直交往极深,像法国远东学院就有一个小组在京都同志社大学旁边的报国寺里面,一直在编《法宝义林》,因为当时中国不开放,台湾地方比较小,不能代表整个中国,以东方学为主的研究,不能不集中于日本。日本学者追随西方是有名的,,自然受到他们的影响,像吉冈义丰很早就和苏远鸣(Michel Soymie)合作编辑了《道教研究》—至四册,马伯乐(Henri Maspero)的《道教》一书,尽管是40年代的研究,但是在日本竟然连续发行了12版。1968年第一次道教国际会议召开法国学者在讨论道教研究的现状和问题时提出一个清单,说明要研究道教的一些问题,其中包括道院制读、道教与异端、道教与现代化、佛道关系、道教与方术、道教与艺术、道教在政治史上的意义、来世观念、降神术、意识中的幻觉、房中术、道教内的相互关系、思维模式等,一共14个研究重点,从事后看来,显然对日本的道教研究发生了影响。著名的日本道教学者酒井忠夫在70年代回顾道教研究的历史时还感叹,欧美以异质文化的眼光看中国,对异于自己的文化现象特别敏感,故而常常能发现不少问题,而日本却常常以同文同种、亚洲一体的思想去看中国,却往往不能像欧美人一样注意到问题,也许正是来自欧美的启发,使日本汉学界在文献和历史之外,逐渐增加了对道教另一些问题的关心。所以,近年来,对于与道教的医学史,也就是养生术,有坂出祥伸的不少著作,在仪式上,有山田利明的著作,特别是我们要是注意看一批年轻学者的研究,像两年一次与美国年轻学者一道开研究会的那批年轻学者,他们虽然也继承着日本老一代重视文献和历史的传统,但是问题意识却都已经不大一样了,这都是受到歌美学末风气和兴趣的启发以后产生的新方向。

不过,在战后的日本道教研究中,我特别注意的是,日本学界开始有了新的问题意识,这就是在道教研究上,逐渐把纯粹是“外国历史和宗教”道教研究,在某个方面转化成了“日本”的问题。如果一种学问,只是研究外国的,是一个与已无关构纯粹学问,大概影响不会很大,也不能带进自己的思考,所以,把外国问题“本土化”这一点是很重要的。在日本关于中国道教的研究中,最能够进入日本思想文化的,是关于“天皇”名称的一系列研究,从津田左右吉一直到福永光司、上田正昭、上山春平《道教与古代天皇制》,由于它涉及到日本历史传统和现实体制的一个重大问题,所以它不再是一个“历史”和“外国”的学术问题,这里特别要请大家注意的是日本著名学者福永光司,他的研究除了处理中国道教思想史本身之外,更是反复突出道教与日本文化关系既深且广这一主题,在汉学以外的各个学科如日本的历史、思想史、宗教史等学科引起了,颇大的反响。

再来看欧美。自从马伯乐、葛兰言之后,欧洲的道教研究开始翻开新的一页了。其中继承马伯乐的传统,对道教文献和历史进行研究的,有康德漠(Kaltenmark)、司马虚(Strikmann),康德漠有《列仙传》的法文译本,不要以为这只是翻译,这种学术翻译相当难,要翻译好,还要注解清楚,就等于是一个详细的研究,而且往往这种译本前面有一个相当有水平的导言,我常常说,中国的博士不如作这种工作。言归正传,还是说欧洲,康氏的《老子与道教》一书、《灵宝》论文,都是继承了传统的语言学、文献学和历史学研究传统的。年轻一些的傅飞岚(Franciscus Verellen),对于晚唐道教特别是杜光庭的研究,也相当出色,最近我看他关于《道教灵验记》的研究,就和中国学者不同,他很善于联系更大的历史背景来讨论,从一部书中透视了佛教和道教的新的互相渗透关系。而在继承社会学和人类学传统方面,偏于调查和文献结合的,也有不少很好的研究,像前面提到的苏远鸣(Michel Soymie),就是很出色的,现在,以法国为中心包括荷兰、美国等在内的中国研究者中,继承这一传统的大有人在,像荷兰的施舟人(也写作施博尔Kristofer M. Schipper)、美国的萨索就是苏海涵(Michael R. Saso)、法国的劳格文(John Lagerwey)等,都有很好的成就,他们一方面在台湾、福建、浙江、广东等地作实际的田野调查,了解道教如何融进民间,道教实际的存在状况,一方面结合文献考察道教仪式,像施博尔和苏海涵,都曾经在台湾当过道士,自己去收集很多散落的文献,像施博尔,就编有《台湾之道教文献》(《台湾文献》1731966),像苏海涵,不仅编过《庄林续道藏》,补充了很多道教斋醮资料,而且还写过《道教与宇宙再生的仪礼》(Taoism and the Rite of Cosmic RenewalWashington State University Press1972)。关于这方面,我建议大家注意两部书,一是索安士的《西方道教研究史》,索安士(A Seidel)是一个很出色的女性研究者,她的这部书有中译本,是上海古籍出版社出版的,可是,要注意的是,译本错得一塌糊涂,我曾经让我的学生皮庆生写过一篇批评文章,发表在《中华读书报》上。但是,看这部书,可以大体上了解西方(包括日本)在道教方面的研究,另一本是还没有出版的,就是施博尔等人合编的《道藏手册》,据说英文本很快就会在美国出版,这部书在某种意义上说,可以当一部西方人编的《道藏提要》。

当然,近来西方学术风气有些变化,一些新的思路、方法和角度,开始进入道教研究,比如语言哲学进入道教研究,这是否会有用?我不是很清楚,但是道教的符咒,那些故意神秘化的隐语,如果从语言文字学的角度,把它们作为象征符号,是否会研究出一些新意?又比如区域研究对道教,是否也会有一些启发?过去我们把道教看成是同一的一个整体,其实道教各派各地,都有一些自己的东西,他们随着人口流动而传播,随着战争而独立,互相又因为秘传的关系隔绝,所以区域之间有很多问题可以讨论。但是,虽然新的思路已经有了,真正成熟的成果还不多,这里可以套孙中山的一句话“革命尚未成功,同志仍须努力”。

五、当前道教研究的问题点

那么,努力的方向在哪里?应该说,比起国际性的佛教研究来,道教研究的空白处还是很多的,我并不是专门的道教研究者,只能挑上一些自己以为比较重要的方面来说一说。

第一,我总觉得道教语言文字和词汇的研究,现在还没有特别得到关注。大家读道教的书可以发现,道教的语言相当特殊,他们有很多怪词,常常用一些隐语,好像暗号似的,让你不那么容易明白,像什么“黄赤”、“五老”、“姥女”等等,特别是在炼丹术和内丹语言上,尤其是神秘得很。他们有意把语言说得别扭和生涩,显得很古雅,读道经的时候,总是疙疙瘩瘩,很麻烦。他们的书写也很特殊,我举三方面的例子,一是自己创造很多特别的字,当然大多是用汉字重新组合,表达一种特别的意思,像陕西楼观的那些个字,你看上去就像饭店里面特别爱贴的“招财进宝”合文一样。二是画符,符就是一种特别的文字,《太平经》里面讲它是复文,其实早期就是前面那一种拼合的文字,但是后来渐渐越来越怪异,主要是尽量写得古老,文字是从甲骨文、篆书、隶书那里来的,它是从楷书、隶书反过来向古文字回去的,而且他们要说它是“龙篆”,越写越不认得,直到它成为“符”,好像鬼画符呀,所以这里面有关于文字的一些特别观念在里面呢。三是敦煌道教的卷子,你们有没有注意到,道教的卷子,字写得要比佛教卷子好很多,为什么?道教有很多书法家呀,像杨羲,传说字就写得好,王羲之王献之父子,都是天师道徒,当年陈寅恪在他那篇关于天师道与滨海地域关系的论文中就提到过这个问题,可是有没有人认真地考察一下这背后的原因?我以前写过一篇文章叫《青铜鼎与错金壶》,是从文学角度分析的,说道教语言就像古代的鼎一样,总是有绿锈的,看起来斑驳古奥,也像错金壶一样,总是有意弄得很繁复,装饰性很强,可是现在还没有深一步的研究。现在据说是语言学的时代,语言分析是很流行的方法,可是放着这么一个有意思的课题,没有人去做,不是太奇怪了么?就连一部好的道教词典,现在也还没有呢,所以我想,在这方面,无论是传统的还是现代的方法,都可以一试。

第二,道教仪式的研究在我们国内还没有很好地开展,有一些基础的研究,像卿希泰《关于道教斋醮及其形成问题初探》(《世界宗教研究》19864期)、陈耀庭《论〈先天斛食济炼幽科〉仪的历史发展及其社会思想内容》(同上19871期),但是还不够。我说不够,有两方面的意思,一是研究还太少,道教的典籍里面,这一方面是相当多的,可是我们很多人并不关心这方面的资料,最近我看到一部不错的书,是张泽洪《道教斋醮符咒仪式》(巴蜀书社,1999),已经大体把斋醮历史概述了一下,但是还有一些遗憾,就是分析不够深入,方法也还不够新,其实可以借鉴像国外人类学、图像学、艺术史的分析方法,除了对斋醮仪式的历史变迁作叙述之外,还可以对坛场的象征性,对各种幡、灯的暗示性,对仪式过程的内容比如诵经、步虚、缭绕的意味,对日常的和特殊的仪式之间的差异,作多种多样的研究,我最逬对图像很有兴趣,像道教的种种图像,比如祭祀仪式时悬挂的“幕”、道观的平面样式、神像的方位和等级、坛场布置的空间形式,以及这些空间的、平面的、立体的各种图像的历史变化,是否都可以作一点分析?其实道教中最重要的活动,不就是这些仪式吗?

第三,对于道教的知识考古学式的研究。我总觉得道教是一个最适合用福科方法来研究的领域,因为在中国,三教里面处境最奇特的是道教,它一直被权力所压抑,又一直在向主流靠拢,它表面上拥有精英思想的支持,使它在上层的话语系统中越来越像老庄,但是又在实际生活中,常常又多是民众知识水准的东西,它看上去得到官方的认可,但总是被上层贬斥,所以在道教研究上,可以充分讨论福柯关于“权力”、“话语”、“知识”等等问题。比如小说、戏曲中对道教的叙述,我曾经写过一篇《妖道与妖术》,就是分析道教在小说、历史和现实中间的处境,以及这种奇怪的处境到底表明了官方、民众、精英对道教什么样的不同态度,又比如道教中间的一些知识和方法,是如何在主流的话语压力下,逐渐屈服和边缘化的,杨升先生曾经写过关于涂炭斋的论文,还和胡适讨论得很热烈,这是一个很精彩的论文,虽然他没有用福科的理论,但是他抓住了一个相当重要的问题,就是道教原来的一些仪式、方法,因为不符合主流意识形态和普遍伦理道德,所以就渐渐被压抑下去了,甚至消失了,我也写了一篇关于过度仪的文章,发表在台湾,也是讲男女合气本来在六朝的时候是合理的,后来为什么渐渐消失,甚至连道教自己都要小心翼翼地和它划清界限,这也是一个“权力”和“话语”关系的例子。此外,像重新考察道教史的时候,也用得上“知识考古学”的方法,可以揭出现在我们看到的道教谱系,是怎么样一代又一代地被涂抹出来的,比如唐代道教史,为什么王远知、潘师正、司马承祯、李含光成了主线?这种被李渤《真系》凸显,又被《云笈七签》重新叙述,再被道教中人以及后来的道教史家确立为“正统”的“历史”,它影响下的唐代道教史书写是否有问题?如果这样看的话,道教史就可以有一个重新叙述的基础了。

第四,我还觉得,道教史研究者的眼光,大都集中在六朝隋唐金元,对于以后的研究可能还不够,唐代以后道教的研究,除了全真教史和净明教史以外,还有很多问题呢,比如宋代王仔昔、王老志、林灵素,你不能因为他们是“妖道”就不管他们了,他们和宋代政治的关系,他们和宋代道教各流派各宫观的关系,是否也有些不清楚?南宋以来官方的淫祠之禁、道学家的伦理教育、宗族家族的重建和地方社会结构的变化,这些到底对道教的变化有什么影响?其实问题还很多,我自己也过多关注早期,但是我希望有人来关心后期道教的变化,其实到了明代以后,道教在上层的活动也很多,明代好多皇帝都信仰道教想长生不死呀,清代连雍正都迷恋道教中的方法,而民间道教的活动也很多,虽然研究民间宗教的人会比较关注这方面,但是具体到道教,还有没有更仔细一些的研究?我知道,明清很多资料要从文集中去爬梳,可是明清的文集确实太多,使很多人望而生畏,但是还是得去作更细的文献研究和收集工作,只有这样仔细地去发现新材料,才能够搞清楚,到底道教在各个区域有什么活动,道教的宫观、制度、组织有什么变化,道教在那个时代主要的社会生活功能是什么,在社会中道教仪式在多大程度上被使用,等等。可是,现在似乎还没有特别清楚的研究和叙述。

当然,道教研究还有很多方面、很多领域的课题。比如,道教知识和技术的研究就很重要,像道教医药学、炼丹学、养生学的研究,特别是和社会史结合的研究,现在在台湾很流行,像林富士、李健民等学者做的就很不错,大陆这方面的研究反而只是局限在各个专门领域,医药学就是医学史的人在做,炼丹术就只是化学史的人在做。又比如,现在很多人关注佛教的造像、石窟、壁画,很多东西都有了总结、目录、索引,甚至是大型的画册,有了深入的研究。但是,道教的这方面的研究还不够,我看像四川大足、山西龙山等地的道教石窟,早期道教的造像和题记,虽然不多,但也需要有一个清理和总结,那些资料现在看来还很零散。此外,传统的文献研究也还有很多空白,比如像道教文献的时代排序和清理,就还需要更多的人去投入。我在1990年访问汤一介先生的时候,就和汤先生讨论过,道教的文献,它常常依托神仙或者古人,而且为了神圣化,常常有意隐没年代和历史,有意使用很古老的词汇和文字,这使得道教文献还有很多不能使用。比如六朝道教,到底哪些经典是六朝的,谁在先谁在后?现在还不敢特别明确地说,这使得道教史写起来有很多困难。现在有了《道藏提要》,有了《道藏分类解题》,好办一些,但是还不很够,因为道教史的研究,需要把文献的先后搞得更细,所以当时汤先生就说,可以用一些“打桩”的方法,先“定点”,把一些年代已经明确的著作,像《真诰》、《无上秘要》、《要修科仪戒律钞》,一直到北宋的《云笈七签》等等排起来,再把敦煌文献中的道教资料排出来,然后再仔细考察那些不太能够准确知道时代的经典,看谁引用谁,什么时候被引用,大概可以搞清楚一些典籍的时代。

总之,从道教研究史上看来,在中国,道教研究是“问题很多,空间宽广”,需要进一步琢磨和思考,不能让日本和欧美的学者说,道教是中国的,道教研究是外国的,一开头我们说到柳存仁先生说过“治本国学问”的话,我希望道教的学术研究虽然不是本国学者最先,但是希望本国学者最好。
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