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明清泰山东岳庙道士基本状况探析

作者:赵卫东 文章来源:未知 发布时间:2015-06-27 23:02 浏览次数:

赵卫东

泰山东岳庙始建于西汉,主祀泰山神东岳大帝,历代皆有专人负责祭祀。自汉以迄唐、宋,东岳祭祀皆由地方官员负责管理,但自唐代开始,祭祀仪式采纳道教的斋醮科仪,祭礼往往由道士参与或主持。[1]宋金时期,尤其是宋徽宗崇道之际,泰山庙宇多归道教,道士在东岳庙中的地位日益重要。元中统四年(1263),全真道士张志纯担任东岳提举,东岳庙开始由全真道士住持。[2]对于元代泰山东岳祭祀与道教的关系,学者们已有详细论述,[3]这里不再赘述。下面拟从宗派归属、社会角色、信仰对象和经济状况四个方面,对明清泰山东岳庙道士的基本状况加以考察。

一、宗派归属

明初对宗教实行严格控制,明太祖于洪武三年(1370)下诏去除岳镇海渎封号,只以山水本名称其神,东岳大帝称“东岳泰山之神”。洪武六年(1373)下令归并寺观,“府州县止存大寺观一所,并其徒而处之,择有戒行者领其事。”[4]二十四年(1391)再次下令:“自天下僧道,凡各府州县寺观虽多,但存其宽大可容众者一所,并而居之,毋杂处于外,与民相混。”[5]以上宗教政策,严重影响了道教的发展,但却没有影响到泰山东岳庙的祭祀。

朱元璋在位期间(13681398),曾六次遣使致祭东岳泰山之神,其中四次有道士参与,即洪武十年(1377)、十一年(1378)道士吴永舆,二十八年(1395)道士乐本然,三十年(1397)道士朱铎如;[6]明成祖永乐四年(1406)又遣道士严士安参与致祭,五年(1407)再遣道士复生致祭。[7]以上七位参与东岳祭祀的道士皆非泰山东岳庙道士,而且自永乐五年(1407)以后,东岳祭祀未再见有道士参与。除此之外,明汪子卿《泰山志》卷二、明《岱史》卷九著录了多块东岳庙重修碑,其中也都没有提到道士的姓名,岱庙现存明代碑刻也未发现道士题名。但以上文献中没有道士姓名,并不表示当时泰山东岳庙没有居住道士,因为至少有以下两点可以证明东岳庙当时是有道士居住的:第一,据明弘治《泰安州治》卷一、明嘉靖《泰山志》卷四、清康熙《泰安州志》卷一记载,明洪武十五年(1382),设道正司于会真宫,后迁至岱庙(东岳庙)。明嘉靖年间汪子卿撰《泰山志》卷四云:“僧正司在冥福寺,道正司在岱庙。”[8]第二,明万历二十七年(1599),明神宗曾御赐一部《道藏》给东岳庙,敕文中提到“东岳泰山天子庙住持及道众”。[9]以上说明,当时岱庙中确实有道士居住。

既然东岳庙中有道士居住,但为什么现存祭文中没有提到他们呢?原因可能有以下几个方面:第一,“早在明初立国伊始,朱元璋就创建朝天宫、神乐观等国家宫观以承担祭祀天地、社稷、宗庙、五岳山川、先代帝王陵寝等重要国家典礼。”[10]因为明初国家祭祀由朝天宫、神乐观等国家宫观来承担,所以主持祭祀之礼的道士直接由皇帝委派。第二,明弘治以前东岳庙可能已有道士居住,但因道士们在东岳祭祀或重修中所起作用不大,所以未被提及。除此之外,还有另外一种可能,即碑刻著录了道士题名,只是著录在了碑阴,各种文献在著录碑刻时,未著录碑阴,而岱庙现存碑刻又漫漶严重,致使目前没有发现道士题名。第三,永乐五年(1407)以后之所以不再有道士参与祭祀,很可能是明初由朝天宫、神乐观等国家宫观道士承担国家祭祀的制度废弛,祭祀由岳镇海渎各庙宇中的道士代替,所以在致祭时不再委派道士。然而,既使东岳庙自明初即有道士居住,因受朱元璋归并道观政策影响,各道观皆正一与全真混住,这给识别东岳庙道士的宗派归属制造了很大的困难。因此,即使文献记载或现存碑刻中有道士题名,也很难分辨出他们究竟属于正一还是全真,假若是全真又属于哪一个宗派。[11]

清承明制,自清顺治元年(1644)开始,便恢复了东岳祭祀。《清朝通典》卷四四云:“岳镇海渎所在地方,有司以春秋仲月诹日致祭,祭东岳泰山于山东泰安州。”[12]而且与明代相比,对东岳的崇奉有过之而无不及。康熙皇帝曾三次来泰山祭拜,而乾隆皇帝更是一生至泰山达十一次之多,[13]这都表明了清朝皇帝对东岳祭祀的重视。清政府还在岱庙设道纪司,设道官负责管理东岳庙以及整个泰山道教的日常事务。可惜的是,岱庙现存清代碑刻漫漶严重,剩余文字中提到道士题名的地方不多,只有《清嘉庆二十一年庙产碑》和《清道光七年复得徐世隆诗碑之记碑》提到了泰安府道纪禹贞文的名字,另一块立于清同治十一年(1872)的碑中提到嘉靖年间道纪为侯仙海,《清光绪十年禁止私卖庙田记碑》也提到岱庙道纪司道纪张传彬。然而,仅靠禹贞文、侯仙海、张传彬几个道士的姓名,很难准确判断出他们的宗派归属。据范恩君《泰山高道尚世廉》一文记载,山东泰安人尚世廉曾于清光绪三十一年(1905)于岱庙拜道纪司道纪宋纪昌为师出家修道,并在民国三十七年(1948)宋纪昌去逝后,出任岱庙与碧霞祠住持,197010月,尚世廉仙逝于泰安中医院。[14]宋纪昌、尚世廉师徒皆属全真道龙门华山派,派字谱为:“通玄全真冲和德,正本恒成位尚仙,仁能贞心传义纪,世见生前浩太元。子阳遍转归至道,盈宿守静保丹田,情高悟开复天理,自然长颜如松年。”[15]据以上派字谱,尚世廉属龙门华山派第十六代“世”字辈,而宋纪昌则属于第十五代“纪”字辈。而且,龙门华山派字谱中有“仙”、“贞”、“传”字辈,上面提到的侯仙海、禹贞文、张传彬也应属龙门华山派道士。又清康熙十七(1678)立《重修东岳庙记》碑阴提到道官贾本真和住持宿本资的名字,[16]他们应该是龙门华山派第九代道士。还有清康熙五十九年(1720)《禁止舍身碑》中提到,当时泰安州道正为道人牟位兴,遥参亭住持为道人王成玺,以上两人分别为龙门华山派第十一、十二代道士。[17]以上说明,自清初开始,龙门华山派就已经在泰山岱庙传承,自清初以至民国,泰山东岳庙皆由全真道龙门华山派道士住持,并一直担任道纪一职。

二、社会角色

以上提到,明初国家祭祀统一由朝天宫、神乐观等国家宫观的道士来承担,就泰山东岳祭祀而言,明永乐五年(1407)以前,主祭道士皆由皇帝直接派遣,至今尚未发现泰山东岳庙道士主持东岳祭祀的文献记载。如上已述,明代泰山东岳庙有道士居住,那么,在这一段时间中,泰山东岳庙道士到底扮演了一种什么样的社会角色呢?虽然没有他们主持东岳祭祀的文献记载,但作为东岳庙道士,他们肯定参与了东岳祭祀,只是没有扮演主要角色,最多是一个配角,起到协助主祭道士完成祭仪的作用。同时,作为国家祭祀东岳的场所,东岳庙与一般的道教宫观还是有差别的。[18]一般道教宫观的所有权,或者属于道士,或者属于大功德主,不管是以上那一种情况,道士在宫观事务中都可以起到举足轻重的作用。然而,东岳庙不同,其功德主是国家或政府,而不是道教或个人,从这一意义上讲,东岳庙道士永远也不可能取得道观的所有权。国家祭祀场所是一个神圣的地方,只承担国家祭祀或由政府发起的祈祷行为,普通的信众很难进入其中进行个人性的祭祀或祈祷活动,其经济来源也大多来自于国家或地方财政,而不是信徒的捐赠与施舍。因此,当时泰山东岳庙道士可以说是为国家或政府服务的专门道士,他们主要的职责是守护东岳庙,打理其一切日常事务,并在每年一度的东岳祭祀中,辅助主祭道士完成祭祀活动。当然,明代泰山东岳庙作为道正司所在地,住持往往担任道正,还负责管理整个泰山的道教事务。

明永乐五年(1407)以后,朝廷不再委派道士来主持东岳祭祀,但按照明代国家祭祀的规制,祭礼仍然采取道教的斋醮科仪,而道教科仪是一套较为专业化的宗教仪式,若非受过专门训练的道士难以胜任这项工作。因此,虽然现有文献没有关于东岳庙道士参与或主持东岳祭祀的记载,但这项神圣而重要的工作肯定不是由朝廷委派的官员来独立完成的,而是应该由东岳庙道士来具体负责。如此以来,与明初相比,东岳庙道士的社会地位虽然没有变化,但其所扮演的角色却比以前更重要了,在东岳祭祀中,他们不再只是起到辅助作用,而是成为了完成整个复杂祭祀礼仪的主角。值得注意的是,明中期以后的东岳祭祀出现了一些新的特点:(一)主祭官员的身份有所变化。明初主祭官主要由朝廷委派,明中期以后请地方官员代祭的情况越来越多,而且明末朝廷有时候还派遣太监致祭。(二)祭祀的主题越来越多样化。除了原有的祈求国泰民安、皇图永固等以外,还增加了祈雨、消灾、去厄、告罪等内容,而且为了以上目的举行的祭祀活动越来越频繁。(三)祭祀活动的发起者发生变化。明初东岳祭祀只能由朝廷发起,但明中期以后地方官员自主举行各种祭祀的情况开始出现。以上新的特点扩大了东岳庙道士的责职范围,以前他们主要是为朝廷派来的致祭或代祭官员服务,而以上新特点出现之后,他们与地方官员的联系越来越紧密,除了完成每年一度的朝廷致祭外,还要负责地方官员发起的各种祭祀活动。

明清时期道教的社会影响力与服务对象有明显下移倾向,与元代道教在上层社会和知识分子中有广泛的影响不同,明清时期道教在精英层面的影响力明显减弱,其在社会下层,即普通民众中的影响力却越来越大,具有明显地世俗化与民间化的倾向。[19]然而,东岳庙作为国家祭祀场所的特殊身份,使其并没有受到以上倾向的影响。唐宋时期就有很多普遍民众自发组织香会至东岳庙进香,并在东岳大帝诞辰这一天举办规模巨大的东岳庙会。[20]但是,由于东岳庙的特殊身份,一些正统的儒家知识分子一直把普通民众祭拜东岳大帝视为违礼之举,加之统治者对这种大规模的香会组织心存警惕,所以东岳庙会最终被禁止了,到了明清时期这种状况并没有根本的改变。按说明清时期道教日趋世俗化与民间化,东岳庙来自普通民众的香火应该很旺盛,但实际情况恰恰相反。[21]导致以上现象的原因无非有两个:其一,因东岳庙作为国家祭祀场所的特殊身份,普通民众不允许进庙祭拜,久而久之,形成了传统,既使明中期以后以上限制有所放松,但仍然很少有民众进庙烧香。清康熙七年(1668)朱彝尊撰《重修泰安州东岳庙碑》就曾云:“神则祠宇遍天下,生民之奔走威福者,疑神崇标峻极是处,由是山椒岳顶,各饰神祠,金碧焜煌于松栝之表。至州城之庙,载诸祀典,祈报者,或未之过焉。惟朝廷有大典礼,特命使臣祠告外,则州之有司春秋致祭,一洒扫而已,庙以是久不治。”[22]其二,自明代开始,碧霞元君信仰越来越盛,其在周围民众中的影响力渐渐超过了东岳大帝,东岳大帝与碧霞元君在普通民众心目中逐渐有了分工,东岳大帝主要是为朝廷和地方官员服务的,而碧霞元君则更适合普通民众的信仰需求。因此,明清时期出现的道教世俗化与民间化的倾向,对东岳庙道士未产生多大影响,并没有使他们的服务对象扩展到下层百姓,他们的主要职责仍然是为朝廷和地方官员服务。

三、信仰对象

要想了解一所道观中道士的信仰状况,最快捷、最直观的方式便是考察庙中所供奉的神灵。神灵的来源无非有以下三种情况:一是源于道教传统,比如三清、四御等,几乎所有道观皆供奉;二是源于住观道士的个性化信仰,比如,全真道观往往会供奉五祖、七真等;三是源于民众的信仰需求,比如,财神、药王等。然而,以上理论并不适用于泰山东岳庙,因为其并非一般意义上的道观,而是一个具有严格规制的国家祭祀场所。但在史料极为缺乏的情况下,要想了解泰山东岳庙道士的信仰状况,除了通过其所供奉的神灵,目前尚无更好的途径。

自唐宋以来,作为国家祀典的一部分,泰山东岳庙就有标准化的建制,而且上千年来几乎没有太大的变化。明汪子卿《泰山志》卷二《灵宇》对明代东岳庙的庙制有详细记载,其云:“堞城高二丈,周三里;城门有八,南辟者五,而中曰岱岳,北曰鲁瞻,东曰青阳,西曰素景,门各有楼。角楼亦四,东南曰巽楼,东北曰艮楼,西北曰乾楼,西南曰坤楼。由岱岳而上,重门为配天,次为仁安,再上为仁安殿。露台高下联属者二。殿前两庑之中为钟鼓楼,楼之后各为斋房。殿后为寝宫,宫左右为配寝。其规模宏侈,俨如王者居。配天门左为三灵祠,右为太尉祠,祠前东庑别殿曰炳灵,西曰延禧。”[23]除此之外,与汪子卿《泰山志》几乎同时成书的《岱史》卷九《灵宇纪》也有相同的记载[24],这说明以上即是明代泰山东岳庙的标准建制。在以上记载中,除了城、门、亭、坊、楼、台等之外,能供奉神灵的殿堂只有仁安殿、寝宫、三灵祠、炳灵殿、延禧殿等,其中仁安殿供奉的是东岳大帝,寝宫供奉的是东岳大帝的夫人淑明后,三灵祠供奉的是孚灵侯唐宏、威灵侯葛雍、浃灵侯周武,太尉祠供奉的是唐豳公杜琮,炳灵殿供奉的是东岳大帝第三子炳灵王,延禧殿供奉的是延禧真人,[25]以上各神灵,除了东岳大帝之外,几乎与道教无太大的关联。

清代泰山东岳庙的建制与明代基本相同,只有少许的差异。据清金《泰山志》[26]卷十《祠庙志》记载,清代岱庙主要有碧霞元君殿、三灵侯殿、炳灵殿、三茅殿、延禧殿、太尉殿、诚明堂、藏经堂、鲁班殿、峻极殿、寝宫等殿堂。其中诚明堂“为祭官斋宿所”,藏经堂“内贮历代经文典诰”,并不供奉神像。供奉神像的九个殿堂,其中峻极殿即明代的仁安殿,只有碧霞元君殿、三茅殿、鲁班殿在汪子卿的《泰山志》中没有提到。碧霞元君殿供奉天仙玉女碧霞元君,三茅殿供奉三茅真君,即茅盈、茅固、茅衷,鲁班殿供奉春秋末期鲁国工匠公输班,其中碧霞元君、三茅真君与道教关系较为密切。碧霞元君殿建于明代,《泰山道里记》云:“北为遥参亭。亭一名草参亭,凡有事于岳者,拜于亭,而后入,是为入庙之始。自明人设元君像于亭中,遂与庙隔不可通辇路矣。”[27]明代泰山碧霞元君信仰兴起,明中期以后,其在民间的影响力大大超过了东岳大帝,碧霞元君殿极有可能建于此时。三茅殿则建于清康熙年间,清金《泰山志》卷十《祠庙志》云:“炳灵殿北旧为迎宾馆,为候王人之所。康熙间增置三茅殿。”宋徽宗崇宁元年(1102)曾封茅盈为“太元妙道真人东岳上卿司命神君”,[28]宋理宗淳祐九年(1249)又加封为“太元妙道冲虚圣佑真君东岳上卿司命神君”,[29]以上封号中有“东岳上卿”四字,这很可能即是三茅真君于清康熙年间进入泰山东岳庙的原因。

泰山东岳庙作为历代朝廷专门祭祀东岳的场所,东岳大帝是其主神,明清两代道士虽然居住其中,但因国家祭祀场所有严格的规制,所以道士们的信仰倾向并未对东岳庙产生任何的影响。虽然清代关于东岳庙的记载中出现了碧霞元君,但碧霞元君殿实际上在东岳庙外围的草参亭,正如《泰山道里记》所记载,其与东岳庙是分隔开来的,严格意义上来说,不属于东岳庙的核心部分。而三茅真君殿的出现也是因为其宋代的封号中有“东岳”二字,从而与东岳挂上了关系,可以说属于东岳大帝信仰的附属品,而东岳大帝才是东岳庙信仰的核心。虽然目前不能确知明代泰山东岳庙道士的宗派归属,不知道他们的信仰倾向,但至少有一点是可以肯定的,即他们的信仰倾向并没有在东岳庙体现出来。虽然清代东岳庙道士属于全真支派龙门华山派,但他们也没有把他们宗派的信仰特色带到东岳庙。如此以来,明清时期泰山东岳庙道士的信仰状况无非有以下几种情况:第一,为了生存,或者是经长时间的熏化,使他们放弃了自己原来的信仰对象,完全接受了东岳大帝,成为了东岳大帝忠实的信仰者。第二,虽然他们每天祭拜的是东岳大帝或与其相关的神灵,但这只是他们的赖以生存的手段或作为住庙道士必须的职责,他们并不信仰东岳大帝,他们信仰的仍然是有自身宗派倾向的神灵。第三,受道教多神信仰的影响,东岳庙道士既接受了东岳大帝的信仰,也保留了自己的信仰倾向。第四,他们既不信仰东岳大帝,也没有自己个性化的信仰对象,他们只是以道教为职业,从事着看守东岳庙的工作。

泰山东岳庙道士的信仰状况是复杂的,不同道士可能有不同的情况,他们既有可能同时具备以上四种情况,也有可能在不同的历史阶段表现出对以上某一种或某几种情况的倾向性,具体的情况,因史料的缺乏已不得而知。[30]但至少有以下两点可以肯定:首先,因所住庙宇的特殊性,泰山东岳庙道士的信仰没有自主性,他们不能随意根据自己的信仰需要来改变东岳庙的神像或殿宇,也不能随意增加或减少它们,他们只能被动接受东岳庙已有的规制与安排。其次,与其他道观相比,东岳庙道士职业化的倾向更明显,从某种意义上讲,在信仰与职责面前,他们更倾向于职责,他们必须服从于当地官员的管理,这或许是明清两代地方道教管理机构皆设于东岳庙的原因。

四、经济状况

道教宫观的经济来源一般有以下三种,即大功德主的捐施、日常香火的收入与庙产经营所得,其积蓄的钱财,主要用于庙宇修葺、日常开支与置办庙产等,而其中最大的花项便是修葺庙宇。因史料缺乏,明代泰山东岳庙真实的经济状况难以确知,但却可以通过其重修庙宇的经费来源略窥其一二。据薛瑄撰《东岳泰山之神庙重修碑》[31]记载,明天顺五年(1461),济南知府陈铨曾主持重修泰山东岳庙,所需经费主要来源于东岳庙积累的香火钱。明孝宗撰《重修东岳庙记》[32]中提到,明弘治十六年(1503)重修东岳庙的经费主要来源于内帑与香钱。李钦撰《修东岳庙记略》记载,明嘉靖四十二年(1563)的重修经费来源于香帛收入,其云:“公乃檄请当道,材木瓴甓金石之类,以至匠佣役廪,皆取给香帛,而秋毫不以烦民。”[33]据黄克缵《重修东岳庙碑》[34]记载,明万历三十六年(1608)重修的经费来源于地方上的赎锾、扣偿与神贶之资。根据以上碑文记载,明代泰山东岳庙的重修经费主要有三个来源,即朝廷内帑、地方官员捐施与香火积累。而前已述及,因泰山东岳庙身份的特殊性,明清时期禁止普通民众进庙祭拜,所以其香火钱主要不是来自于普通信众,而是来自于朝廷或地方官员举行祭祀时的赏赐与施予,即其香火钱也主要来自于朝廷与地方政府。

既然泰山东岳庙的主要经济来源是朝廷与地方政府,那么,其经济状况必然会深受国家与地方财政的影响,上引明万历三十年(1608)黄克缵撰《重修东岳庙碑》中便已经提到了这个问题。自明代中期开始,随着碧霞元君信仰日益深入人心,泰山香火极为旺盛,进山参拜上香者每日络绎不绝,庙会期间更是人满为患。明朝政府从中看到了巨大的经济利益,因此为了缓解其日益紧张的国家财政,便自正德十三年(1518)开始在泰山遥参亭、红门、南天门等地设关卡征收香税。“曷云香税也?四方祈禳之士女,捧瓣香谒款神明,因捐施焉,而有司籍其税以助国也。”[35]香税即是对到泰山进香的香客们所征收的税钱。据记载,当时每日入泰山的香客多达八九千人,每年仅征收的税银就高达二三十万两,[36]它们全部运往京都,收归国有,然后再行分配。香税的征收,大大影响了泰山的香火和地方政府的财政收入,以至于出现了地方政府无钱修庙的情况,当然也严重影响了泰山诸庙宇的经济状况。

清初泰山东岳庙的经济状况有所好转,原因在于清康熙二十八年(1689)清政府改变了香税的征收制度。据金棨《泰山志》卷三《盛典》记载,康熙皇帝在巡视至泰山岱庙时,发现当时的岱庙“香火荒凉,日用难给”,于是便于二十八年(1689)下旨,准许泰山地方官员从香税中提留一部分用作庙宇修葺经费与日常开支。上面的圣旨只提到提留“数百金”,并没有提到提留的具体数额以及分配办法,岱庙现存《清康煕二十八年泰安州提留香金疏记碑》则对此有详细记载。其中提到,早在提留香税之前,为了维护与修葺庙宇,清政府已经让地方政府每年储备银一千余两,这次提留香税又分别分配给东岳庙与泰山顶碧霞元君祠各二百两。加之,清康熙二十三年(1684),康熙皇帝下诏:“泰山经过致祭其四岳四渎等祀,应遣官致祭,察例举行。”“岳镇四渎庙宇倾颓者,该地方官设法修葺,以昭诚敬。”并免除了当年的泰山香税,用于重修岱顶各庙宇。[37]此后,泰山东岳庙的重修经费主要来自于朝廷与当地官府,很少用于庙中积累的香火钱,比如,清康熙五十三年(1714)的一次重修便完全由政府官员筹资完成。据蒋陈锡撰《重修岳庙碑记》[38]记载,这次重修费银四千多两,皆来源于藩臬、道、府各官的捐资,东岳庙道士并没有出一分钱,这与明代的情况显然大大不同。不仅如此,清初诸位皇帝,尤其是康熙与乾隆都曾多次至泰山东岳庙,东岳庙因此得到了大量的赏赐,对此清金棨《泰山志》卷三《盛典》有详细的记载。[39]

泰山东岳庙在清政府的扶持下经济状况逐步改善,并经历代住持的共同努力,置办下了可观的庙产,但也因此而陷入了无休止的庙产之争。东岳庙现存清嘉庆二十一年(1816)碑记载了嘉庆十八年(1813)发生的一场庙产之争,岱庙现存《清同治十一年岱庙地产碑》对此也有记载。清嘉庆年间,东岳庙道士、道纪司道纪侯仙海用多年积累的香钱,购买了朴家庄宅田一顷有余,以作为东岳庙固定庙产。但嘉庆十八年(1813)泰山发生灾荒,因生活困难,庙里的道士把该土地私自卖给了宁阳人齐建亭与泰安人卢金魁,因此而引发纠纷,并讼至官府。第二年,即嘉庆十九年(1814),在时任泰安知府廷璐的主持下,东岳庙住持、道纪司道纪禹贞文重新追回了土地,并于嘉庆二十一年(1816)立碑,说明事情始末,标明土地四至,以免于以后再发生类似纠纷。

清同治年间,时任道纪张传彬,又用泰山东岳庙积累的香钱,再次购买北集坡土地九十余亩,使东岳庙的庙产进一步增加。为了避免再发生像嘉庆年间一样的土地纠纷,张传彬专门刻碑以记其事,《清同治十一年岱庙地产碑》云:“今道纪张传彬,领同道众,力行节俭,十数年积累,置北集坡地九十余亩,较前加丰矣。恐后之人不知创业之艰,或致荡费,则众奚赖焉,请予为记,勒石以诫守斯庙而掌斯田者,勿得擅专典费,以志永久也可。”前面提到,泰山东岳庙不仅是历代朝廷和地方官员祭祀东岳大帝的场所,而且自明代开始便是泰安道正司与道纪司所在地,而岱庙住持一般情况下往往担任道正或道纪,负责管理泰山诸庙宇。以上清同治十一年(1872)所立碑解决了东岳庙的问题,但却不能解决泰山上其他宫观的问题。因此,清光绪十年(1884),道纪张传彬在当地官员的支持与帮助下,以官府的名义出示告示,严厉禁止泰山各道观住持或道士典卖庙产。《清光绪十年禁止私卖庙田记碑》云:“岁甲申仲春之月,余来宰岱阳。下车之初,适道纪张传彬,以近时道众良莠不齐,各庙住持每□将庙产私行典售者,以致祠宇颓残,而香烟萧索,坐此设讼,滋累无穷。若不亟为整饬,城恐岁月愈久,废弛愈多。请颁告诫,并为勒记庙中,以示禁焉。”张传彬也在该碑碑阴撰文讲明了发布该告示的缘由。

以上说明,至清嘉庆年间,泰山东岳庙已积累了大量的香火钱,并置办了丰厚的庙产。然而,经济状况改善了,但道士的素质并没有提高,所以才时不时发生宫观住持或道士典卖庙产的现象。庙产是由庙中积累的香火钱购置,它属于整个庙宇所有,而不能由任何一个道士来随意支配,即使是道观住持也不行,何况东岳庙的香火钱主要来自朝廷与地方政府。但庙里的道士往往不遵守这一规定,因此经常发生道士私自典卖庙产的事情。这种现象不仅出现在泰山东岳庙,还出现在了泰山的其他宫观,而且当时在全国也很普遍,其往往使道观陷入官司,有失出家人之体统,所以,道纪张传彬不得不依赖政府发布告示,严令禁止此类现象再次发生。以上现象的出现,除了经济的原因外,还是道教本身世俗化的一个必然结果。明代对僧道进行严格管理,对于不遵守戒律的僧道进行严厉的惩罚,但清代对僧道的管理明显宽松,而且随着道教本身的日益世俗化,戒律对道士的约束力减弱,道士违背戒律甚至是违法乱纪的现象时有发生。因此,泰山东岳庙经济状况的好坏,除了受国家和地方政府的宗教政策与宗教态度影响外,还与道教自身的发展状况尤其是道士的素质密切相关。

结论

泰山东岳庙作为国家祭祀场所与一般道教宫观不同,其主要的社会功能不是满足普通大众的信仰需求,而是服务于国家与地方政府的政治需要。以上独特的社会功能,使明清时期的东岳庙道士,无论在社会地位上,还是在经济利益上,都可以得到国家与地方政府的扶持,但同时它也在宗派归属、社会角色、信仰对象与经济状况上比普通道观受到更多的限制。

首先,明清时期泰安道正司与道纪司一直设在东岳庙,而东岳庙住持也往往担任道正或道纪一职,负责管理整个泰山的道教宫观。加之,因东岳庙的特殊身份,其道士与政府官员有密切的往来,他们可以通过政府官员的支持来推行或落实自己的主张。同时,朝廷和地方政府对其中道士的要求较一般道观严格。因庙产属于国家和地方政府所有,东岳庙道士没有自主权,他们的所作所为必须听命于朝廷与政府。

其次,泰山东岳庙道士的主要职责是辅助或主持由朝廷或地方政府发起的祭祀活动,他们的服务对象主要是朝廷或地方政府,而不是普通民众,这使他们所扮演的社会角色在明清时期一直没有太大的变化。在中国传统社会中,能为朝廷和地方政府服务是一件令人感到荣耀的事情,但同时也使他们失去了自由发挥的空间。明清时期的泰山东岳庙深受国家政策与政府意志的影响,缺少来自普通信众的香火,便是以上影响的具体表现。

再次,因泰山东岳庙有严格的规制,其中的道士们不能根据自己信仰的个性特色来建造殿宇或供奉神灵,只能被动接受东岳庙既有的信仰传统与国家关于五岳祭祀的典制,这在外在要求与他们的内在需求之间形成了一种张力。好在道教信仰的开放性、多元性与适应性使其可以找到一种妥善解决以上矛盾的方式,不致于陷入痛苦的抉择或内外的分裂。

最后,虽然可能有一度的困难,但从总体上讲,因泰山东岳庙的特殊身份,明清朝廷或地方政府一直在经济上对其加以资助,重修庙宇与日常开支的费用也大多来自朝廷或地方官员,这使其在比其他普通道观有相对稳定的经济来源的同时,也形成了一种对朝廷和地方政府经济上的依赖,使其经济状况随朝廷或地方政府态度的变化而沉浮。然而,虽然其主要经济来源不是普通信众的香火,但其并没有逃脱明清时期道教世俗化与民间化大趋势的影响,清中期以后屡次出现的庙产纠纷便是最好的证明。

 

注释:

[1]对于道教科仪与国家祭祀的关系,请参看雷闻著《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年版。

[2]刘慧:《泰山宗教研究》,北京:文物出版社,1994年版,第161176页。

[3]请参见张泽洪:《金元时期的全真宗师与国家斋醮》,刘凤鸣主编:《丘处机与全真道——丘处机与全真道国际学术研讨会论文集》,北京:中国文史出版社,2009年版,第158170页;周郢:《全真道与蒙元时期的五岳祀典》,《丘处机与全真道——丘处机与全真道国际学术研讨会论文集》,第284292页;张琰:《泰山全真道与社会研究》第2章,中国人民大学博士学位论文,2011年,第3559页。

[4]《明太祖实录》卷八十六,台湾中央研究院历史语言研究所1962年影印本,第1537页。

[5]《明太祖实录》卷二〇九,第3109页。

[6]马铭初、严澄非校注:《岱史校注》,青岛:青岛海洋大学出版社,1992年版,第8788页。

[7]刘慧:《泰山宗教研究》,第178页。

[8](明)汪子卿撰,周郢校证:《泰山志校证》,合肥:黄山书社,2006年版,第606页。

[9]范恩君:《泰山岱庙藏明万历圣旨及〈道藏〉考》,《中国道教》2003年第1期。

[10]张广保:《明代的国家宫观与国家祭典》,《全真道研究》第2辑,济南:齐鲁书社,2011年版,第3页。

[11]据目前所知,明万历年间济南长清五峰山洞真观有华山派与龙门华山派道士混住(见秦国帅:《明清以来(13681949)泰山道派考略》,《中国道教》2011年第3期),而自明嘉靖年间开始,一直到清末民国,泰山三阳观道士则属果老祖师云阳派(见赵卫东:《泰山三阳观及其与明万历宫廷之关系》,《道家文化研究》第23辑,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年版,第280306页),但因史料缺乏,明代岱庙道士的宗派归属已难以考知。

[12](清)高宗敕撰:《清朝通典》卷四四,王云五主编:《万有文库》第二集,北京:商务印书馆,1935年版。

[13]刘慧:《泰山宗教研究》,第183页。

[14]范恩君:《泰山高道尚世廉》,《中国道教》1998年第2期。

[15]李养正:《新编北京白云观志》,北京:宗教文化出版社,2002年版,第452页。

[16]姜丰荣编注:《泰山历代石刻选注》,青岛:青岛海洋大学出版社,1993年版,第411页。

[17]姜丰荣编注:《泰山历代石刻选注》,第418页。

[18]对于作为国家祭祀场所的道观与一般道教宫观之间的差别,张广保在研究中曾经提到,他说:“明代的国家宫观虽然由道士住持并运作,但其承担的职能大大超出道教本身。其主持的乃是国家重大祭祀仪典而非单纯的私人宗教祭祀。因此明代的国家宫观诚然与道教密切相关,但不能等同于道教宫观。”(见张广保:《明代的国家宫观与国家祭典》,《全真道研究》第2辑,第4页)虽然泰山东岳庙与以上所说的国家宫观在等级上不完全相同,但它们在性质上是一样的,都属国家祭祀的场所,而其中道士的主要职责都是为国家祭祀活动服务。

[19]关于明清时期道教的发展状况,请参见张广保:《明代的国家宫观与国家祭典》,《全真道研究》第2辑;尹志华:《晚清全真道新探》,《全真道研究》第3辑,济南:齐鲁书社,2013年版;等等。

[20]周郢云:“严格意义上的泰山东岳庙会,其形成时间则应为唐末或五代。”(周郢:《泰山东岳庙会新考》,周郢:《泰山与中华文化》,济南:山东友谊出版社,2010年版,第230页。)叶涛云:“我们现在能够见到的关于泰山香社最早的史料,是唐末五代时期的。”(叶涛:《泰山香社研究》,上海:上海古籍出版社,2009年版,第64页。)

[21]周郢对此曾有过详细考察,请参见周郢:《泰山东岳庙会新考》,《泰山与中华文化》,第239页。

[22](清)唐仲冕编撰,孟昭水校点集注:《岱览校点集注》上篇,第232页。

[23](明)汪子卿撰,周郢校证:《泰山志校证》,第215页。

[24]马铭初、严澄非校注:《岱史校注》,第131132页。

[25]以上参见清唐仲冕编撰,孟昭水校点集注:《岱览校点集注》上篇,第179196页。

[26](清)金棨:《泰山志》,清嘉庆十三年(1808)刻本。以下凡引该书即此版本。

[27](清)聂叙撰:《泰山道里记》,清光绪四年(1878)刊本,《中国方志丛书·华北地方·第七十号》,台北:成文出版社印行,第42页。

[28](元)刘大彬:《茅山志》卷三,《道藏》第5册,北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1988年版,第561页。

[29](元)刘大彬:《茅山志》卷四,《道藏》第5册,第573页。

[30]虽然因史料缺乏,目前难以确知明代泰山东岳庙道士的信仰对象,但道教作为多神信仰的典范,其信仰往往具有开放性、多元性与极强的适应性。虔诚的道教信徒可能会有自己独特的信仰倾向,但他们并不排斥道教中的其他神灵,不仅如此,而且还能够根据道观的信仰传统、周围民众的信仰需求、信仰时空的变迁等来调整自己的信仰对象,以最大限度地适应来自各方面的信仰要求。因此,以上提到的四种状况,最有可能的应该是第三种,即明代泰山东岳庙道士,既保持了自己的信仰倾向,又接受了对东岳大帝信仰。

[31]马铭初、严澄非校注:《岱史校注》,第136页。

[32](明)汪子卿撰,周郢校证:《泰山志校证》,第221页。

[33]马铭初、严澄非校注:《岱史校注》,第137页。

[34](清)唐仲冕编撰,孟昭水校点集注:《岱览校点集注》上篇,第230页。

[35]马铭初、严澄非校注:《岱史校注》,第188页。

[36]马铭初、严澄非校注:《岱史校注》,第190页。

[37]以上见清金棨《泰山志》卷三《盛典》。

[38](清)唐仲冕编撰,孟昭水校点集注:《岱览校点集注》上篇,第234页。

[39]王丽娟《清宫御赐泰山祭器》一文对此也有所介绍,该文见《紫禁城》2002年第2期。

(《中国近世地方社会中的宗教与国家》,复旦大学出版社,2014年)

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