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全真道宗派问题研究回顾与展望

作者:admin 文章来源:未知 发布时间:2017-02-13 08:43 浏览次数:

赵卫东

随着全真道研究逐步深入和碑刻、档案等新材料不断发现与运用,全真道宗派问题日益受到学界关注。尤其是近五年来,随着道教学术研究热点向明清转移,全真道宗派问题显得更为重要。因为全真道各派的起源、发展与传承是明清全真道研究中一个无法回避的问题,该问题能否解决直接关系到明清全真道研究的进程。因此,道教学术界近十年来发表了一系列与全真道宗派问题有关的学术成果,使该问题研究取得突破性进展。对于相关研究成果,张广保《明代全真教的宗系分化与派字谱的形成》[1]、郭武《有关全真道宗派“字谱”研究综述》[2]两文已做详细介绍,笔者《碑刻资料与全真道研究》[3]一文也曾涉及。因近两年又有许多相关文章与著作面世,尤其在龙门派起源与传承方面,更是取得了新的突破,有必要对该问题研究加以重新总结。下面拟在以上三篇文章基础上,对学界近十年来对全真道宗派问题的研究做更为详细的回顾与展望。

一、问题的提出与学界的关注

虽然自元代开始全真道各宗系已出现分化现象,但全真道宗派问题却一直未能引起人们的关注,直到陈铭珪《长春道教源流》一书问世,该问题才被提了出来。陈铭珪是清末全真道龙门派道士,其《长春道教源流》一书对金元时期丘处机一系弟子的传承情况进行了详细介绍,从某种意义上讲,这是全真道宗派问题研究的开始。在《长春道教源流》中,陈铭珪不仅注意到了全真道龙门派起源问题,而且还对创派时间与起源地点进行了初步探索。《长春道教源流》卷七云:

今世全真教大抵长春法嗣为多,所谓龙门派也。然询之道教中人,云嗣马丹阳者为遇山派,嗣谭长真者为南无派,嗣刘长生者为随山派,嗣王玉阳者为昆嵛派,嗣郝广宁者为华山派,嗣孙清静者为清静派。考长春及诸真门人,无有以派名者,诸派之兴,其起于明代欤?[4]

通过对金元时期丘处机一系弟子传承情况的考察,陈铭珪发现,元代并未出现龙门派称谓,由此其对七真道派起源进行了大胆推测,提出七真道派极有可能兴起于明代的观点。《长春道教源流》卷六又云:

世称龙门、临济半天下,谓释之临济宗、道之龙门派也。龙门之名,不知所自始。国朝刘献廷《广阳杂记》云:孙宗武言,今全真道人所谓龙门法派者,昔本之邱长春,其地则王刁山也。王刁山在华阴太华之东,奇峭次于华岳,开山之祖乃王、刁二师,故以人名山。邱长春曾主其席,演派至今,遍天下也。其法派凡二十字,曰“道德通玄静,真常守太清,一阳来复本,合教永贞明。”今考王刁系宋初仙人,华山龙门俱有王刁洞,孙宗武之言闻之白云观王清正,清正闻之华山马真一,自当有据。长春曾主华山席,靳贞常当即长春弟子。所以称龙门者,贞常弟子姜善信承世祖宠遇,建龙门建极宫,其后徒众日盛,创此法派,故云龙门也。世或谓长春曾居陇州之龙门,故号龙门派。恐非。[5]

对于龙门派起源地点问题,陈铭珪提到了华山王刁洞与陇州龙门山两种说法,他认为华山王刁洞之说有根有据有传承,比陇州龙门洞之说更为可信。[6]对于全真道宗派产生时间与地点问题,陈铭珪虽然据其所掌握的文献做出了以上推测,但并没有提出证明其推测的确凿证据。然而,这并不影响陈铭珪《长春道教源流》的学术价值,因为陈铭珪的贡献,并不在于解决了全真道宗派问题,而在于第一次明确提出了这个问题。

陈铭珪提出龙门派创立时间与地点问题之后,在很长一段时间内,没有人关注到全真道宗派问题。直到上世纪三十年代,日本学者小柳司气太才在《白云观志》中对北京白云观龙门派传承进行了考察,并收录了白云观所藏《宗派源流》,虽然其考察不是针对陈铭珪的问题而发,但却涉及到了全真道宗派问题。[7]其后,又过了半个多世纪,到了上世纪九十年代中期,王志忠在《宗教学研究》上发表了《全真道龙门派起源论考》一文,才真正自觉地关注到了陈铭珪所提出的问题,并在文中对该问题做了简单回应。王志忠言:“我们可以初步推论,道教龙门派是明代中后期全真道士在秘密授受过程中逐渐形成的全真教改革派。是对元代全真教从兴起、鼎盛到腐化以至于萧条的一种反思和扬弃。”[8]以上可以看出,王志忠虽然关注到了全真道宗派问题,但因受当时所掌握资料的限制,并未对该问题做出深入研究,其最终结论也与陈铭珪大同小异。王志忠上文发表后,在近十年时间内,国内学者对于该问题一直无人问津,然而,自上世纪九十年代中期开始,即与王志忠发表上文几乎同时,国外学者却对该问题却表现出了极大的关注,而且在十几年内不断有新的研究成果发表。从某种意义上讲,正是国外学者对该问题的持续关注与不懈探索,再次激发了国内学术界对全真道宗派问题的关注,并使其成为了当前道教学术研究的一个热点。

国外学者真正自觉关注全真道宗派问题可以追溯到上世纪九十年代,在近二十年的时间里,莫尼卡、森由利亚、高万桑等都曾撰写文章,对全真道龙门派的宗派传承与宗派认同进行研究,并针对已有的关于全真道龙门派起源与传承的观点提出质疑。早在1993年,莫尼卡在其博士论文《金盖山龙门派和〈道藏续编〉中的内丹法》[9]中,“根据《金盖心灯》等文献,重建了全真龙门派的谱系,指出《金盖心灯》在叙述龙门派第一至第四代祖师传略时,多有不实之处,就连第一代祖师赵虚静的生卒年月都有错误,说明作者有意篡改。莫尼卡认为,‘正统’的龙门派系谱的真正创始人应该是第八代祖师王常月(15221680年),尽管道教中人一向传称龙门派是由丘处机创建的。”[10]2002年,莫尼卡又发表《清代龙门派及其具有争议性的历史》[11]一文,继续对王常月和龙门派创立问题进行研究,认为龙门派极有可能源于王常月及其徒裔有意识的构造。2009年,莫尼卡又在《一部全真道藏的发明:〈道藏辑要〉及清代全真认同》[12]一文中再次谈到该问题。几乎与莫尼卡同时,日本学者森由利亚也开始关注此问题,他于1994年发表了《全真教龙门派系谱考》[13]一文,同样对《金盖心灯》所记载的龙门派谱系的真实性提出了质疑,并在其后的研究中不断涉及到该问题。虽然法国学者高万桑在1997年的博士论文《近代道教的建立:全真教》[14]以及2007年出版的专著《北京道士:18001949[15]中,已经关注到全真道的宗教认同问题,但其对该问题的集中表述却是在2001年。2001年,美国《中国宗教杂志》第29期发表了高万桑与康豹组织的一组文章,专门对全真道宗教认同问题展开研究。其中,高万桑的《教团的创建:十三世纪全真教的集体认同》[16]一文涉及到了全真道龙门派起源问题,对元代全真道士的命名特征进行了考察,并对关于龙门派起源的传统观点提出了质疑。

严格意义上说,莫尼卡、森由利亚和高万桑三位国外学者的研究,并没有真正解决全真道的宗派起源与传承问题,但与陈铭的《长春道教源流》一样,他们以上一系列研究的价值,并不在于解决问题,而在于提出问题。从某种意义上讲,正是以上三位学者对龙门派起源与传承问题的质疑,引发了国内学者对全真道宗派问题的关注,尤其是莫尼卡、森由利亚的相关研究,可以说是直接引发了国内学者对全真道宗派问题的思考。正如上说,莫尼卡是较早对《金盖心灯》龙门派传承提出质疑的国外学者,她通过一系列提问,颠覆了关于该问题的传统观点。莫尼卡早在她完成于1993年的博士论文中,就针对学术界所认为的全真道自“元代一直赓续至今”的说法提出了质疑,她曾在《一部全真道藏的发明:〈道藏辑要〉及清代全真认同》一文中曾提到其博士论文的问题意识,其言:

“全真延续性”形成于何时?建立于何种基础之上?“龙门”一名何时出现?如何出现?为何出现?究竟是怎样一种机制,使得龙门派及其分支,在对元代全真教的辉煌的回忆中,自封为理想的“北宗”成员?他们是如何建立“复兴的全真正宗的形象”及其臆造的延续性的呢?[17]

后来,她在《清代龙门派及其具有争议性的历史》一文又言:

龙门派是何时兴起的呢?这个问题很难准确界定,但是,通过对碑刻以及仙传资料的分析,我们能够看到,龙门宗祖传统极有可能是明末的一种建构,并且,在其“孵化”时期,还与正一派相关联。就其初始状态来说,这只不过是一些隐修之士的产物,他们受全真教原始理念的影响,投身于苦行修炼,但却并不必然依附于全真教派。然而,龙门派作为一个教派,且具备明确的宗祖世系,似乎只是随着王常月来到白云观才出现的。龙门派的出现有一个迫切的理由:龙门大师需要建立一种世系关系,以此来确保世代相传的方丈之职以及对施行传戒的垄断之权。[18]

在莫尼卡提出以上问题之前,几乎所有的研究者都没有怀疑过全真道作为一个道派存在的真实性与整体性,也没有人怀疑过自元至清全真道在传承上的延续性与一贯性,对于研究全真道的学者来说,莫尼卡的以上质疑无疑具有振聋发聩的作用。与莫尼卡相比,森由利亚的问题意识更为强烈,他在《全真教龙门派系谱考》一文中认为,不仅《金盖心灯》中赵虚静的传记是虚构的,不足以作为丘处机创立龙门派的证据,而且其中关于第八代律师伍守阳师承王常月的记载也是错误的,伍守阳与王常月分属于龙门派的不同支系。在以上认识基础上,他提出:“我们最终仅仅能够确认的是,龙门派内存在着一种意识,认为丘处机之后的师承关系随字辈诗一起传承下来。此前,言及龙门派的研究者们,往往都把龙门派内这种以丘处机为祖师的意识,原封不动地作为研究的基础来试图阐述龙门派的历史。但是,我们必须要做的是,并不能将龙门派的这种系谱意识转作为历史事实,而是要搞清楚他们的系谱意识本身是在何时、在什么样的状况下形成的?”[19]虽然莫尼卡与森由利亚都是通过质疑《金盖心灯》的龙门派传承而涉及到了全真道宗派问题,但二人的问题意识却有差异,莫尼卡关注的主要是《金盖心灯》龙门派传承的真实性与王常月在这一谱系形成中的作用,而森由利亚所关注的则是龙门派系谱意识的形成问题,他言:“龙门派的系谱意识,严格说来,是在何时、特别是在哪些集团中产生的,应该作为今后的研究课题。”[20]正是因为莫尼卡与森由利亚等对龙门派传承的质疑,引发了国内外学者对全真道宗派问题的思考,从而发表了一系列相关的文章,使其成为了学界的一个热点问题。

二、对金元全真道宗系传承的研究

对于金元全真道宗系传承的研究,最早仍然要追溯到陈铭珪的《长春道教源流》。在《长春道教源流》中,陈铭珪对于金元时期丘处机一系弟子的传承情况进行了考察,并详细介绍了丘处机一系主要弟子的生平事迹,对于研究元代全真道宗系传承具有重要价值。然而,正如前面已经提到的,可能是因为受到当时问题意识的限制,陈铭珪对于金元时期丘处机一系弟子与后来全真道龙门派之间的关系,只是做出了几点大胆的推测,并未在这个问题上进行深入探究。直到莫尼卡、森由利亚等对有关龙门派起源与传承的传统观点提出了质疑,国内外学者才开始关注该问题,并试图通过对金元全真道宗系传承的考察来解决七真道派的形成问题。相关的学者主要有高万桑、张广保、马颂仁、赵卫东等,他们关注的问题主要有两个,即元代全真道士的命名特征与七真各系之间的关系。

(一)金元全真道士的命名特征

对于七真道派的形成来说,宗派谱的出现与使用无疑是一个最重要的标志。按照传统的说法,全真道龙门派二十字派字谱乃元世祖忽必烈所赐,[21]假若以上说法属实,那么,七真道派则形成于元代。然而,这个记载的可靠性颇值得怀疑,因为其出现的时间较晚,我们在元代文献中找不到任何证据。假若能从元代全真道各宗系的传承中找到按派字谱命名的实证,问题或许可以迎刃而解。高万桑正是这样认为的,其言:

近代全真教也以宗派为基础组织教团,其中最为重要的一派当属以丘处机为祖师的龙门派。全真各大宗派都有自己的派诗。龙门派的派诗系忽必烈汗所颁赐,最初只有二十个字,后来扩展至一百个字。有关龙门派起源的各种说法充满了传奇色彩,因此历史学家们一直在尝试着根据龙门派的派诗重塑它的历史。查阅公元十三世纪全真道士的法名,我们就会发现后世的一些推断都是不恰当的。尽管不存在专门阐述元代全真教法名体系的资料,但是借助历史文献(特别是石刻碑铭)中大量出现的全真法名,我们就可以在统计分析的基础上重构当时的全真法名体系。[22]

于是,学者们追本溯源,开始对元代全真道各宗系道士的命名特征进行考察,试图以此来确定元代七真道派是否已经形成,或者在元代找到后来七真道派的一些蛛丝马迹,这都有益于推进七真道派形成问题的解决。

首先对元代全真道士的命名特征进行考察的是法国学者高万桑,其在《教团的创建:十三世纪全真教的集体认同》一文中,把法名系统视为全真道建构集团认同的一个正规化、系统化的体现。藉于以上认识,他对金元全真道的命名系统进行了详细考察,考察后认为:

根据时间的先后,全真道士的法名体系可以分为两个不同的阶段。从王嚞传教起到公元十二世纪初丘处机接领全真教事务止,所有的全真宗师——特别是王嚞本人以及他的七位弟子——都是各起各的名字、完全没有统一的体系和章法。正如马颂仁(Pierre Marsone)先生在《全真教的创立:仙传与历史》(Accounts of the Foundation of the Quanzhen Movement: A Hagiographic Treatment of History)一文中所说的那样,王处一入道以后全真教才出现宗门体系。自此之后一直到元末,几乎所有全真信徒的法名(百分之九十五以上)都遵遁下面这样一条简单的规则:男道士名字的第一个字必须选用“志”、“道”、“德”三个字中的一个字;女道士名字的第一个字则必须选用“妙”、“守”、“慧”(或者“惠”)三个字中的一个字。[23]

显然,在高万桑看来,金元全真道的法名体系可以分为两个阶段:第一阶段以全真道第一、二代弟子为代表,主要人物是王重阳与全真七子,他们的命名没有统一的体系和章法;第二阶段是自王处一入道至元末,这一阶段的全真道士,乾道法名多用“志”、“道”、“德”,女冠法名多用“妙”、“守”、“慧(惠)”,但仍然找不到后来派字谱的任何痕迹。正如高万桑所说,虽然元代全真道士命名中已经有了“道”、“德”二字,但并不能藉此证明当时已经有了龙门派字谱。其言:

龙门派的派诗以“道”、“德”二字开篇的做法可能会使历史学家们误以为这个统计结果证实了派诗的真实性。但实际上应该采取另外一种解释,即很可能直到明代创作派诗的时候,才选取了“道”和“德”这两个字,因为这两个字曾广泛用于元代全真道士的法名。这种解释与前一种概念之间存在着根本性的差异。因为,如果这两个字确系辈份用字,那么当师父名为“道某”时,他就会给自己的弟子取名为“德某”。然而,元代全真教的实际情况却并非如此。[24]

以上高万桑主要提到了两点:第一,因元代全真道士尚有自觉的宗派意识,所以不能因命名中多有“道”、“德”二字而证明当时已经有了龙门派系谱。第二,假若一定要说元代全真道士的以上命名特征与龙门派系谱有关系的话,那也是后来编排龙门派系谱的人,因元代全真道士命名多有“道”、“德”两字而采纳了这两个字。显然,高万桑在这里对于龙门派系谱的形成过程提出了一种推测,即系谱是对以往全真道士命名特征的总结。

接下来,对元代全真道士的命名系统进行研究的是张广保。张广保在《明代全真教的宗系分化与派字谱的形成》一文中,通过对山东峄山仙人万寿宫、沂州玉清万寿宫两座道观所属碑刻碑阴道众题名,以及蒙元时期全真道历任掌教宗师法名的考察,最后得出了与高万桑同中有异的结论。张教授首先肯定了金元全真道士的命名都非杂乱无章,而是有一定的通则,其言:

至于元代全真教徒的命名,虽然迄今尚未找到像后世派字诗那样整齐划一的谱系,但也绝不是杂乱无章,毫无规律可循,而是遵循一些内在的通则。像教祖王重阳对教门早期四大弟子丘、刘、谭、马法名的命定,就不是随意的。除马钰身份较其他三人为特殊外,其他三人法名中间都有一个“处”字,即谭处端、刘处玄、丘处机。而郝大通、王玉阳、孙不二与王重阳的关系无法与四大士相比,且郝、王二人除重阳外又另有师承。[25]

前面提到,高万桑认为,王重阳在给全真七子命名时无统一的系统,王处一入道后才出现了宗门体系,对此张广保表达了不同的看法。在张广保看来,自王重阳给全真七子命名开始,早期全真道的命名就不是随意的,而是有一些内在的通则。同时,张广保与高万桑相同的是,他对高万桑所持的元代全真道士的命名系统有一定的通则这一观点是认可的,其言:“我们看到直到元代后期,全真教各宗系在命名方面都遵循相似通则,即偏好集中使用‘道’、‘志’、‘德’三字,而且师徒不嫌重复使用。像后世那种类似派字诗之类的东西此时尚未面世。”[26]但与高万桑因很多全真道士师徒命名的混乱而认为当时尚无自觉的辈份意识不同,而张广保认为元代全真道士已经有了自觉的辈份意识。

赵卫东在高万桑、张广保的基础上,又对早期全真道的命名特征进行了更为详尽的考察。他在对金元时期丘处机一系全真道士的命名进行了细致分析与考察后认为,金元时期全真道士的命名以元代中期为界可以分为两个阶段。元代中期以前,“全真弟子的命名,虽然有了一定的自觉意识,但是在辈份上并不明晰,有时师徒几代共享一字的情况较为普遍,单纯从排字很难分辨出其属于几代弟子。这说明当时虽然有了排字的观念,但仍然缺乏辈份意识。”[27]自元代中期开始,“全真道士在命名中逐步有了辈份的意识,并自觉开始通过排字来区分辈份。”[28]“元中期以后,这种自觉意识越来越明显,并渐渐形成了命名的固定排字,即志——道——德——童——玄等。”[29]虽然以上派字与龙门派字谱具有某种一致性,“然而,若因此而断定元代中期以后全真道龙门派系谱已经形成,尚为时过早。因为以上排字的使用,并不限于丘处机一系弟子,在其他系弟子中也出现了类似的情况。”[30]最后,他得出结论,“龙门派系谱的出现并非偶然,不是某个人突发奇想创造出来的,而是在很长时间的自觉意识中逐步形成的,是对自元代以来全真道士命名规律的总结。”[31]

(二)元代全真道的宗系分化

因各自禀赋以及出家前人生经历的差异,全真七子在修道入路、方式以及最终得道的快慢上有明显不同,而且全真七子的地位也并不完全相同,这在某种程度上影响了全真七子及其弟子之间的关系,从而导致了自金元时期开始全真七子各宗系之间出现了分化现象。虽然到目前为止,仍然没有找到金元时期全真七子各宗系之间的分化与明代出现七真道派之间有直接的关联,但是,很多学者认为,从某种意义上讲,金元时期全真七子各宗系之间的分化,极有可能是明代出现七真道派的根源所在。因此,对金元时期全真七子各宗系分化情况的研究,对于解决全真道宗派问题具有重要价值。

高万桑最早提出金元时期全真七子的宗系分化,直接影响了明代七真道派形成的观点。其在《教团的创建:十三世纪全真教的集体认同》一文中提出:“我相信,就全真教法名体系而言,其中还有一个更为实际的方面。辈份体系的存在使得原来的宗门分化为不同的支派,正如明清时期全真教的历史所清楚展现的那样。”[32]高万桑在对元代全真道士命名系统进行研究后认为,全真道法名体系的出现可能具有两面性,“法名体系的出现可能与丘处机掌教并努力建构一个统一的、组织有序的教团有关。”[33]同时,某些宗系不遵守辈份现象的出现,既说明了当时全真道各宗系之间已经出现了分化,又直接导致了明代全真道各支派的出现。

张广保也是较早注意到该问题的学者,早在2003年他就注意到了全真七子地位的差异,并撰文对此进行了深入研究。他认为,丘、刘、谭、马四大弟子,既是王重阳的嫡传,又是早期全真道的核心,其言:“在早期全真道发展历史中,其核心人物除祖师王之外,接着就是嫡传四大弟子:丘处机、刘处玄、谭处端和马钰。而七真作为核心层面的形成乃是较后之事,是全真道进一步发展之后,其内部势力重新整合的产物。”[34]而王、郝、孙的地位则明显低于丘、刘、谭、马,其言:“全真七子中王、郝、孙之所以有别于丘、刘、谭、马四大士而被称为异派,除了前文所述的庐墓守丧等师徒名分有关外,当还与此三人的师承渊源有密主联系。考全真教史材料,王、郝、孙虽然都曾正式向王问道,并蒙赐道号,但他们三人都于王之外另有师承。”[35]全真七子地位的不同,不仅直接影响了“七真”这一称谓的形成,而且后来还导致了元代全真道宗系的分化,但当时的情况是“有宗派之实,却无宗派之名”。其言:

金元时期的全真教内部已经开始分宗立派,但没有像后世那种标识宗派的派字诗出现。这主要是因为元代全真教由于得到皇权的强势支持,因而得以依靠政治权威来维持其整体认同。实际上元代全真教各宗系把持的宫观不仅在名誉上充分尊重大宗师的教门权威,而且不少重要的宫观内部事务诸如更换宫额、赐予紫衣师号及住持提点的任命等都要经过逐级陈请,最后再报请大宗师,由其经由集贤院商讨获得当局认准。因此,在这种强势的中央教权笼罩下,虽然此时全真教各宗系在宫观住持、传承方面已有事实上的分化,且不少宗系都标示出传承系谱,但像后世那种综合各宗系的完整的派字谱尚未看见。据此我们也可以说它有宗派之实,却无宗派之名。[36]

“有宗派之实,却无宗派之名”,张教授的这一概括是极为中肯的,至少到目前为止,就笔者所见元代全真史料而言,当时全真道的状况即是如此。

赵卫东在他近几年关于全真道研究的文章与著作中也涉及到了早期全真道的宗系分化问题。他在2009年出版的《全真道“五祖”、“七真”的形成过程》一书中,在法国学者马颂仁相关研究的基础上,对全真七子之间的差异进行了考察。2004年,马颂仁发表了《七真各自的思想特色、活动的再评价——兼论四哲、七真说的出现过程》一文,对全真七子在社会、年龄、思想等各方面上的差异进行了详细梳理,并指出:“以上提出的差异性证明七真不是简单的同一个师父的弟子。虽然王重阳是他们共同的师父,但是他们的实际活动、人格及思想是有很大的差异的。”[37]而且,他还认为,全真七子的以上差异直接影响了“七真”这一称谓的形成,同时,“七真传说的形成过程之所以那么曲折,主要与丘长春、王玉阳两个派别的某种对立有关系。”[38]在以上基础上,赵卫东认为,除了马颂仁所提到的社会、年龄、思想外,“七真”的差异还包括性别、得道时间、随师时间长短、对全真道的贡献等四个方面,而以上四个方面的差异,直接导致了“七真”在全真道中地位的不同,并复杂化了“七真”的形成过程。[39]赵卫东、王光福在新近出版的《王志谨学案》一书中,对王志谨一系弟子在元代的传承情况进行了详细的考察,最后他们认为:“至少自元初开始,王志谨一系就已经有了自觉的宗派意识,而且有较为系统明确的掌教传承。虽然,至今仍然不能确定,王志谨一系在元代的传承情况,是否与后来奉郝大通为祖师的华山派有联系,但至少可以确定,全真道各系很早就有了自觉的宗派意识,而且这种宗派意识,对于以后七真道派的形成,必然产生了重要的影响。”[40]

除此之外,章伟文、黄义华在《全真“华山派”传承谱系分析》一文中,对奉郝大通为祖师的华山派的创派时间、谱系形成时间以及与陈抟的关系进行了研究,其中他指出:“从金之中后期开始,至于元之前期与中期,郝大通的法裔们便已经自立宗派,并奉郝大通为宗祖,弘传全真教法了。但这一时期的文献资料,还不见其以‘华山派’自称者,亦未出现《诸真宗派总簿》所载‘华山派’传法字派与谱系。”[41]丁培仁新近出版的著作《元前道派研究》中的一些章节也涉及到了相关的问题,并提出了自己的见解。他认为,“无论全真教的隆盛还是其内部宗派的形成,丘处机都起了极大的作用。”[42]具体讲来,“全真道第二三代间尚无很强的内部宗派意识,后来以丘处机为中心渐渐形成宗派,且龙门派成为最大的一支,实以丘长春北行归来为转变之关键。”[43]张雪松在其《全真道派辈字谱发隐》一文中认为,“元代全真道派别,主要是明确隶属于某祖师高道法派之下的宫观庙庵,居住在这些宫观庙庵之内的道士即被编织入全真道该道派谱系之中,当时并未见诸如派辈诗的传承谱系构建方式。”[44]

三、对《诸真宗派总簿》的研究

全真道宗派问题研究成为学界热点以后,《诸真宗派总簿》也引起了学者们的普遍关注,除了频繁引用之外,中国社科院王卡研究员还专门对其来源、版本、流传等进行了系统考证。[45]根据王卡研究员的研究,北京白云观曾藏有道士挂单的名录,后被人编订成册,称为《宗派源流》。民国十五年(1926),白云观迎宾道士梁至祥手抄一册,取名《诸真宗派总簿》,共收录86个道教派别的传承系谱,其中大部分属全真道。上世纪30年代,《诸真宗派总簿》被日本学者小柳司气太收入其所著《白云观志》,1989又被李养正以《诸真宗派系谱》的名字收入其所著《道教概说》一书,2003年李养正又以《诸真宗派志》的名称收入其所编《新编北京白云观志》,自此之后,《诸真宗派总簿》才逐步被学者们所熟知。

除此之外,王卡研究员还发现,《诸真宗派总簿》还有另外的两个抄本,即日本学者五十岚贤隆《道教丛林太清宫志》本、白永贞《铁刹山志》本。经过仔细研究,王卡研究员认为,这两个抄本皆源自于北京白云观,是在北京白云观藏本的基础上增补而成的。因此,其言:“小柳、五十岚、白永贞三人所见的四个抄本,应该都源于同一个底本,即白云观所藏的《宗派源流》写本。”[46]对于白云观所藏写本的形成时间,王卡研究员根据清代全真道发展的兴衰状况、道教派字诗的产生时间等,认为其“始出于清代道光、咸丰年间,最后写定于民国八年至十五年间(19191926)”。[47]其又言:“20世纪30年代,从这个底本衍生出来三个现存的文本,即《白云观志》、《太清宫志》和《铁刹山志》录入的本子。加上李养正先生《新编白云观志》中的录文,共有四个传世本。但各版本载录的道派数、道派的排列次序以及文字内容都互有同异。”[48]因此,为了便于学者们使用,其在以上四个本子的基础上,补充校订出一个新的本子,并将其称之为《诸真宗派源流》,共收录106个道派的字谱。其言:“《诸真宗派源流》是清末民国道教史的重要文献。笔者近年来研究清代道教,深感有必要重新釐定一个近于白云观原本旧貌的文本。因此我用《铁刹山志》所载《道教宗派》为底本,《白云观志》所载《诸真宗派总簿》(简称甲本)、《太清宫志》所载《宗派别》(简称乙本)作为参校本,将三本合校成新文本。今学术界已习称梁氏抄本为《诸真宗派总簿》,故此次釐定文本另题《诸真宗派源流》。”[49]

(一)《总簿》中某些道派的存在被证实

《诸真宗派总簿》所收道派,有一些是目前仍然还存在的,比如龙门派、华山派、南无派、金山派等;也有一些在历史上曾经存在过,而目前是否还存在尚不清楚,比如遇仙派、清静派、嵛山派、随山派、鹤山派、金辉派等。对于以上两类道派,一般不会有人怀疑它们曾经真实存在过,然而,《诸真宗派总簿》中所记载的更多的道派则是既无历史文献的记载,也不知道目前是否仍然存在,若能证明其存在的真实性与具体传承情况,不仅可以提高《诸真宗派总簿》的可靠性,而且对于学术界更多地了解明清全真道的状况也具有重要价值。当然,因大部分道派无历史文献记载,要证明它们存在的真实性非常困难,更不用说了解它们的传承了。然而,令人高兴的是,近年来随着全国各地对现存道教碑刻资料的收集、整理与研究,[50]《诸真宗派总簿》中所记载的一些道派开始被发现。下面就简单介绍一下目前已经发现的一些道派的基本情况。

1.果老祖师云阳派

赵卫东在《泰山三阳观及其与明万历宫廷之关系》[51]一文中,通过泰山三阳观现存12通道士墓碑,证实了自明嘉靖年间一直到民国时期,泰山三阳观道士皆属于果老祖师云阳派,而且墓碑上还刻有该派的系谱。其中嘉靖三十四年(1555)王三阳墓碑与万历二十七年(1599)昝复明墓碑上刻有二十字系谱,而其他墓碑所刻为四十字系谱,即“崇静真阳复,志坚守太玄,知(智)礼清白信,存意法明长,道贵诚正理,德尚宽和行,参赞乾坤机,变运造化功。”[52]以上系谱与《诸真宗派总簿》所记载的果老祖师云阳派系谱基本一致,只有个别文字有差异。根据以上系谱,再结合现存墓碑,可以看出,果老祖师云阳派在泰山三阳观传承了21代,即从第五代“阳”字辈一直传到第二十四代“正”字辈。赵卫东还根据果老祖师云阳派在三阳观的传承情况,推测该派极有可能创派于明正德年间,其言:“按照果老祖师云阳派系谱,王三阳为该派第四辈传人,若按十八年一代向上推,果老祖师云阳派大约应创派于明正德年间。”[53]

2.邱祖又派

山东沂山为五镇之首,上有东镇庙,历代帝王每年都派官员或道士致祭。东镇庙现存自金至民国时期的碑刻七十多通,记载了历次致祭的情况,其中有十六通碑刻著录了32位道士题名。赵卫东在《沂山东镇庙及其宗派传承》[54]一文中,通过这些道士题名,证实了邱祖又派的存在,而且考证出邱祖又派的创立者为东镇庙道士唐教玉,其生于明正德二年(1507),卒于明万历十四年(1586),以此推断,邱祖又派极有可能创立于明嘉靖年间。文中言:“明嘉靖年间,唐教玉与其他华山派弟子共同居住于东镇庙,从其排字为‘教’字来看,他属于华山派第七代弟子。然而,明嘉靖末或万历初,唐教玉从华山派中分离了出来,自己创立了邱祖又派,并在东镇庙不断传承。而其他华山派弟子则一直保持着本派的特色,并代代传承下来。”[55]通过对东镇庙现存碑刻的深入研究与解读,其探讨了邱祖又派产生的过程,即其是在明嘉靖或万历年间由华山派中分离而来。

3.尹喜派

赵卫东在《河南济源全真道宗派传承考》[56]一文中,通过河南济源柏林长春观现存碑刻证实了尹喜派的存在。长春观现有一块立于清光绪二十七年的《李方相墓碑》,该碑详细记载了清代长春观的道士传承,从第十一代李九玉一直到第十九代张中庆,共九代,派字分别为“九”、“重”、“天”、“外”、“子”、“方”、“智[]”、“妙”、“中”,查《诸真宗派总簿》后知,以上符合尹喜派传承。至于尹喜派的来源,赵卫东根据碑文记载指出:“这一派传承源自长春真人丘处机,与全真道龙门派一样,也是奉丘处机为祖师,从这一点看,这一派应属于全真道龙门支派。”[57]

4.龙门华山派、周祖铁冠派、吕祖蓬莱派

秦国帅《明清以来(13681949)泰山道派考略》一文,充分运用现存碑刻资料,对明清泰山及其周围地区道观的宗派传承情况进行了考察,发现了《诸真宗派总簿》中记载的三个全真道支派,即龙门华山派、周祖铁冠派、吕祖蓬莱派。据济南长清五峰山洞真观现存碑刻记载,明万历年间有龙门华山派传承,其核心人物是周玄贞。周玄贞本属全真道龙门派第四代,但同时也是龙门华山派第二代,其极有可能就是龙门华山派的创始人。除此之外,清道光年间泰山岱庙也由龙门华山派道士住持。据现存碑刻记载,清康熙年间,泰山红门关帝庙、碧霞灵应宫道士属周祖铁冠派。另外,徂徕山隐仙观在清嘉庆、道光、咸丰年间属吕祖蓬莱派。[58]

5.霍山派

张雪松《清代以来的太监庙探析》[59]一文,探讨了清代霍山派的创立与传承情况。按照《诸真宗派总簿》的说法,霍山派的创始人应该是张宗璇,其云:“邱祖宗字岔派。云樵真人,姓张,名宗璇,字耕云。山东登州府福山县人。光绪甲申(1884)秋间,重赴白云观传法。门下弟子等,因徒众人繁,叩求愿尊‘宗’字为第一代号。”[60]李养正赞成这一观点,但张雪松却支持高万桑的看法,认为刘诚印才是霍山派的创立者,其言:“刘诚印在1880年代,拜张宗璿为师,用的应该是全真龙门派‘至理宗诚信’的派辈,张宗璿为龙门派二十三代弟子,刘诚印为龙门派第二十四代弟子。而到1890年代,刘诚印创立霍山派,遵其亡师(1887年去世)为初祖,采用的是霍山派‘宗诚信崇绪’的派辈,张宗璿为霍山派初祖,刘诚印为霍山派第二代,此后太监多入霍山派,至清末著名太监小德张,道名‘张绪英’,即为霍山派第五代‘绪’字辈,龙门派则无‘绪’字。信修明为霍山派第六代,末代太监孙耀庭道名孙善福,为霍山派第七代。”[61]

除了现存道教碑刻外,传戒文件《登真箓》记载了戒子的师承、宗派以及所属庙宇的相关情况,为全真道宗派的研究提供了新的资料。据汪桂平《全真道授戒的珍贵文存》记载,中国社科院世界宗教研究所图书室藏有清同治二年白云观授戒的《登真箓》,[62]其中105名戒子分属于11个全真支派,其言:“《登真录》记录了同治癸酉坛得戒弟子105人的个人资料,包括戒子的出生年月日、籍贯、出家宫观、度师名姓、所属道派等,这些信息为研究全真道的宫观分布、道派传承提供了翔实可信的第一手资料。例如在这105位戒子中,分属于11个全真支派,包括龙门、华山、金山、随山、嵛山、遇山、鹤山、蓬莱、三丰、天仙、尹喜。”[63]尹志华在《清同治十二年北京白云观传戒考述》一文中对这次传戒又做了更为详细的介绍,其言:“戒子的派别分别是:龙门派68人,华山派14人,尹喜派7人,鹤山派4人,金山派3人,随山派3人,嵛山派2人,蓬莱派2人,遇山派1人,三丰派1人,天仙派1人。所有戒子师徒的派字,都能在《诸真宗派总簿》上找到相应的派诗。”[64]王辉刚、梅莉《〈成都二仙庵壬午坛登真箓〉探析》[65]一文,对民国三十一年(1942)成都二仙庵传戒进行了研究,“此登真箓记录了传戒师27人、得戒弟子115人的个人资料,具体包括戒师的姓名、道号、籍贯、出生年月日,戒子的姓名、所属派别、道号、年龄、出生年月日、籍贯、出家年月日、出家宫观、师祖及度师姓名等。”[66]该登真箓登记了115名戒子,其中109名属龙门派,6名属华山派。据梅莉《民国〈湖北省长春观乙丑坛登真箓〉探研》一文,该登真箓登记的454名戒子分属于十一个派别,其云:“454名戒子,除1人不载所属门派外,绝大部分属龙门派,共396人,其余之人分属全真支派华山、榔梅、尹喜、广慧、真空、金辉、清虚、大茅、天仙、金山、南无等十一派。”[67]郭峰、梅莉在《杭州玉皇山福星观光绪二十二年传戒戒子宗派研究》[68]一文中提到:“本次传戒戒子共有10个派别:龙门279人、清净33人、遇山7人、华山7人、紫阳6人、随山5人、南无3人、茅山3人、嵛山2人、榔梅1人。”[69]以上四个《登真箓》所登记的戒子所属宗派,有很多都在《诸真宗派总簿》中出现过,这是证明这些宗派曾经真实存在过的确凿证据。[70]

(二)对宗派系谱形成时间的研究

对于全真道宗派系谱的形成时间,学界目前的观点基本上一致,都认为极有可能形成于明代,但具体到明代哪一个时段,各人的观点又不同。王卡研究员在研究《诸真宗派总簿》时指出,“道教宗派按派字诗来排定教徒的辈分次序,大概始于明清之际。据现有材料看,最初使用派字诗的道派,可能仅为以龙门派为首的全真道北七真诸宗派,后来逐渐扩展到全真道法系的其他宗派。至于天师道法系的正一派等道派也使用派字,恐怕已是清末乃至民国时期了。”[71]显然,王卡研究员认为,派字诗最早形成于明清之际,首先形成的可能是以龙门派为首的七真道派,接下来是全真道其他宗派,最后形成的才是正一派字谱。无疑王卡研究员的以上观点略显保守,所以张雪松根据其对佛教宗谱产生时间的研究,提出道教宗派应形成于明代中叶的观点,其言:“从现有资料和全真研究成果来看,全真道开始用派辈字谱取名字始于明代中叶。”[72]张广保对该问题的看法与张雪松基本一致,但更为具体,他言:“关于龙门派字诗究竟始于何时?我们认为根据现有史料仍然难以给出确切答案,但至少可以追溯到明中期以前。我们将它初步定为明初期偏后,即宣宗之后。”[73]在张广保的基础上,张方根据他的相关研究提出了自己对于宗派系谱形成时间的看法,他言:“全真诸宗派的字谱一般都将自己的起始定为全真道开创的金元时期,但是许多研究者都注意到,金元时期全真教尚无派字诗之类旨在确立宗派认同、标明传承辈分的谱系出现,全真各宗派字谱的出现应该在明代初期稍后。”[74]其又言:“关于龙门派字谱产生的时间,目前学术界难有公论。但从发现资料来看,至少在明宣德、正统年间已有龙门派字谱开始流传。”[75]

以上是学界关于全真道宗派系谱形成时间的笼统说法,除此之外,还有一些相对更为具体的证据可以作为以上观点的补充。王岗在《明代江南士绅精英与茅山全真道的兴起》一文中提到:

杨道宾接着说:遨清静为李彻度取法名“一了”,“盖长春道派二十字:‘道德通玄静,真常守太清,一阳来复本,合教永圆明。’遨(清静)十世为‘清’,而道人(按指李彻度)十一世,故以‘一’名。”这段文字极其重要,是迄今所见最早将龙门派诗二十字全部罗列公之于众,又将这二十字派与丘处机直接联系起来,并径将这一道派称做“长春道派”的明代史料。[76]

王岗以上所引史料出自明代杨道宾的《李赤肚传》,而杨道宾生于明嘉靖三十一年(1552),卒于明万历三十七年(1609),其作《李赤肚传》的时间应在此之间,以上可以说明,至少在这一时段全真道龙门派系谱已经出现。赵卫东在《河南济源全真道宗派传承考》一文中,根据王屋山总仙宫现存《王屋山天坛大顶总仙宫修造白斋道人张公太素行实之碑》碑阴的“长春真人仙派传授图”,把龙门派系谱出现的时间又向前推进了一步。上碑立于明嘉靖三年(1508),而系谱产生的时间肯定要早于此,因此,“明嘉靖三年(1508)《长春真人仙派传授图》中的二十字系谱是迄今发现最早的龙门派二十字系谱。”[77]郭武在《〈金莲正宗仙源图赞〉碑与明清全真教诸派字谱》[78]一文中,介绍了他在英国发现的一张拓片,即《金莲正宗仙源图赞》,上有《七真宗派之图》,其中列有南无丘祖师仙派、随山刘祖师仙派、牢山谭祖师仙派、天台山马祖师仙派、华山郝祖师仙派、梳妆山王祖师仙派、溪山孙祖师仙派、宾州高尚祖师仙源等八个宗派系谱。该碑原在山东青州西城门里,立于明嘉靖四十五年(1566),从时间上讲,虽然晚于王屋山《长春仙派传授图》四十多年,但它的价值在于以下几点:第一,它不是只记载了龙门派系谱,而是记载了包括龙门派在内的八个宗派的系谱,所以郭武言:“明世宗嘉靖四十五年(1566)所立《金莲正宗仙源图赞》碑中记载的‘七真宗派之图’,是记述全真七真诸派完整字谱的目前最早的史料。”[79]第二,它除了记载了以上八个宗派的系谱外,还分别提到了它们的来源,这为我们研究全真道宗派的起源提供了非常有价值的材料。第三,除七真道派外,它还提到了高尚派系谱,这是《诸真宗派总簿》中所没有记载的,正如郭武所言:“《金莲正宗仙源图赞》碑中除七真诸派之外,还有‘高尚派’的字谱,这是位于外缘的道士集团为进入正统教团之列而作的,这也是当时的内丹道派在表达全真教认同时所采取的一般性的方法。”[80]

(三)对宗派系谱形成方式的研究

对于全真道宗派系谱的形成或来源,即使是龙门派系谱,文献资料的记载也不多,就目前所见,只有《金盖心灯》提及此事。《金盖心灯》卷一《赵虚静律师传》记载:“《逸林全真录》载:元世祖赐开龙门派,钦定二十字。”[81]据《金盖心灯》的以上记载,《逸林全真录》曾提到,全真道龙门派二十字系谱乃由元世祖钦赐,这是关于龙门派系谱来源最传统的说法。然而,《金盖心灯》似乎并不认同这种说法,而是提出了另外一种观点。《金盖心灯》卷一云:“师(赵虚静)于至元庚辰正月望日受初真戒、中极戒,如法行持,无漏妙德,祖乃亲传心印,付衣钵,受天仙戒,赠偈四句以为龙门派,计二十字,即‘道德通元静,真常守太清,一阳来复本,合教永圆明’之源派也。”[82]按照以上说法,龙门派二十字系谱乃丘处机于北京白云观赠给赵虚静的,对于其是否是丘处机自己创作,则没有作具体交待。《金盖心灯》提到的以上两种说法实际上都存在问题。首先,对于第一种说法,说元世祖“赐开龙门派,钦定二十字”系谱,但元代文献却没有任何记载,正如陈铭珪所言,元代也未见有龙门派称谓。其次,对于第二种说法,前面已经提到,丘处机于北京白云观赐赵虚静二十字系谱之事更是根本不可能发生。

学界对于全真道宗派系谱形成的方式问题关注的相对较少,但并不是没有,像高万桑、张方等都曾谈到此问题。高万桑在研究金元全真道士的命名特征时,注意到在元代全真道士的名字中频繁出现“道”、“德”二字,而这两个字与全真道龙门派系谱头两个字相同,他认为这决对不是巧合,而是有某种关联。他言:

龙门派的派诗以“道”、“德”二字开篇的做法可能会使历史学家们误以为这个统计结果证实了派诗的真实性。但实际上应该采取另外一种解释,即很可能直到明代创作派诗的时候,才选取了“道”和“德”这两个字,因为这两个字曾广泛用于元代全真道士的法名。[83]

显然,高万桑认为,这种关联并不是“道”、“德”二字在元代全真道士法名中的频繁出现,可以证明龙门派派诗的真实性,而是因为这两个字在元代全真道士法名中的频繁出现,所以后来在制订全真道龙门派派诗时就选取了这两个字作为派诗的开首。按照高万桑的以上说法,龙门派系谱的形成,并不是先制订好了,然后在以后的传承中自觉地来使用,而是在总结以往全真道士命名规律的基础上制订出来的,它是对全真道士命名特征与规律总结的结果。

假若把高万桑的以上说法称之为“总结说”,那么,无疑张方的观点则属于“追溯说”。在谈到全真道系谱的形成时,张方言:“明代全真道士在构建本门派字谱时,都会有一个向上追溯的过程。派字谱的创造可能是来自一个源头,但是派字谱形成以后,处于全国各地的全真教团的追溯却是多源的,这其中甚至还包括一些不知名的小教团为了融入正统而进行的攀附行为。”[84]在张方看来,全真道系谱源于明代全真道士的“构建”,而他们在构建时有一个向上追溯的过程,言下之意是,全真道系谱产生于明代,明代全真道士构建出系谱之后,才把本系的传承追溯到了金元时期。系谱的最初产生可能只有一个来源,但产生之后,随着系谱影响力的不断增强,有一些小的全真道团体为了提升自己的地位,也中途加入了进来,进来之后,他们也把自己的传承不断地向前追溯,以显示自身的历史渊源的正统性。张方的这一说法,从某种意义上讲,无疑具有一定的说服力,但是,该说法要成立,首先要解决一个重要的问题,即明代全真道士构建出系谱之后,系谱是如何取得权威性的?又是如何得到普遍认同的?这个问题不解决,张方的以上说法难以令人信服。

四、全真道宗派起源研究

宗派起源问题在全真道宗派问题中无疑是最重要的,或者说,宗派起源问题即是全真道宗派问题的核心,解决了该问题,其他问题皆可迎刃而解。因在全真道宗派中龙门派人数最多,影响最大,所以学界对龙门派起源问题的关注最早,清末陈铭珪便曾就该问题提出过自己的看法,而且后来的学者对龙门派起源问题的关注也最多。宗派起源问题极为复杂,它实际上可以包括以下几个问题,即宗派创立者、创立原因、创立地点与时间等,而其中宗派创立的地点与时间又最为重要。因此,下面主要以全真道龙门派为例,拟对学术界有关宗派创立地点与时间的观点加以介绍,并兼顾其他道派的起源问题。

(一)对宗派起源地点的研究

对于龙门派起源地点问题,历来有三种不同的说法,即陇州龙门山、北京白云观、华山王刁洞,而且各有自己的文献依据。丘处机曾于陇州龙门山修炼七载,龙门山既是其得道之所,又是其正式开始收徒之地。丘处机在龙门山收取了他的第一位弟子赵道坚,按照《金盖心灯》的说法,赵道坚乃全真道龙门派第一代弟子,把陇州龙门山作为龙门派起源地点似乎合情合理。清李寅宾的《马山志》在提到龙门派时云:“龙门,山名,在陕西陇州,真人所尝栖隐处也。”[85]这显然是认为龙门派之“龙门”乃是指陇州龙门山。但陈铭珪并不认同这种说法,其《长春道教源流》卷六云:“世或谓长春曾居陇州之龙门,故号龙门派。恐非。”[86]陈铭珪的以上看法也是有一定道理的,因为龙门派起源地点与创立者以及创立时间是紧密相关的。虽然丘处机曾经在陇州龙门山修道七载,而且赵道坚也曾经在这里拜师丘处机,但他们二人都属于金元时期,在陈铭珪看来,金元时期并没有出现龙门派的称呼,龙门派极有可能创立于明代。陈铭珪认定龙门派创立于明代,那么,其创立者自然不可能是丘处机或赵道坚,创立的地点也自然不可能是陇州龙门山。否则,龙门派的创立者、创立地点与时间就会相互冲突。

藉于以上认识,陈铭珪认为,龙门派并非创立于陇州龙门山,而创立于华山王刁洞。《长春道教源流》卷六云:“长春曾主华山席,靳贞常当即长春弟子,所以称龙门者,贞常弟子姜善信承世祖宠遇,建龙门建极宫,其后徒众日盛,创此法派,故云龙门也。”[87]在陈铭珪看来,龙门派的产生与丘处机的弟子靳贞常、徒孙姜善信有极大的关系,但他还是很谨慎的,并没有肯定龙门派就是靳真常或姜善信所创立,而只是认为龙门派之所以称“龙门”,与靳贞常的弟子姜善信在华山建立龙门建极宫有关。陈铭珪以上看法也有文献依据,《长春道教源流》卷六引《河津县志》云:“王刁洞,在龙门山岩际,仙人王刁隐居龙门得道。据此,则王刁当宋初仙人,或居华山,或隐龙门,善信自华山往龙门访之。”[88]按照以上记载,陕西不仅陇州有龙门山,而且华山也有龙门山,陇州龙门山有龙门洞,华山龙门山有王刁洞,姜善信曾经居于华山龙门山王刁洞。姜善信为靳贞常弟子,而靳贞常为丘处机弟子,所以姜善信为丘处机徒孙,也属于丘处机一系弟子。姜善信曾在元世祖时受宠遇,于华山龙门山建龙门建极宫,因此其徒裔弟子称龙门派。从某种意义上讲,陈铭珪的这一观点,比龙门派创立于陇州龙门山的说法更为合理,因为这一观点能把创立者、创立时间与地点三个方面一致起来。

第三种观点认为,全真道龙门派创立于北京白云观,《金盖心灯》便持这一观点。《金盖心灯》卷一云:

师姓赵,名道坚,号虚静,南阳新野人。初业儒,博闻强记,精于体认,不能为应世学。至性淳慎,言语谨默,乡里称古人。喜参道典,尤善庄老,与世浮沉,父兄不之识也。闻七真演教,独携瓢笠谒长春邱祖,诚敬精严,执弟子礼。邱祖与语,而奇之曰:此元门柱石,天仙领袖也。他日续心灯而流传戒法者,必此子矣。遂侍祖游燕阐教。凡有作为,不言自合,或侍终夜,不发一语,祖乃传以清虚自然之秘,栖隐龙门者多载。复出侍祖于白云观,统大众。师于至元庚辰正月望日受初真戒、中极戒,如法行持,无漏妙德,祖乃亲传心印,付衣钵,受天仙戒,赠偈四句以为龙门派,计二十字,即“道德通元静,真常守太清,一阳来复本,合教永圆明”之源派也。师谨识之,未敢妄泄,是为龙门第一代律师。[89]

按照以上记载,全真道龙门派的祖师为丘处机,而第一代律师为赵道坚。赵道坚为丘处机弟子,曾跟随丘处机于燕蓟一带传道,也曾在龙门修炼多年,元至元十七年(1280)于北京白云观受初真、中极、天仙三坛大戒,得丘处机衣钵,并蒙赐二十字龙门字谱。与前两种观点比较起来,以上看法更为不可信,因为其中有许多讹误之处。据《长春真人西游记》卷上记载,赵道坚早在跟随丘处机西行觐见的途中就已经仙逝,[90]其不可能跟随丘处机回到北京白云观,而且元至元十七年(1280)时,丘处机已经仙逝五十多年,更不可能授赵道坚三坛大戒与二十字龙门字谱。

对于以上三种观点,因第三种观点有诸多明显讹误之处,所以学术界支持者很少,而前两种观点相比较,支持龙门派发源于华山王刁洞的学者较多,比如陕西樊光春、赵建勇等皆持这一观点。樊光春在《西北道教史》一书中提到:“无论是从龙门律宗的角度,或是按陈教友在《长春道教源流》中的不同说法向前追溯,龙门派都起源于华山无疑。”[91]并对龙门派创立过程进行了推测,但樊先生同时也认识到了这个观点所存在的问题,其云:“《长春道教源流》引《广阳杂记》,认为丘处机龙门派实起源于华山王刁洞,‘丘长春曾主其席’,靳道元、姜善信、马真一等都出于这一派。这个传承序列也有一些不清楚的地方,一是姜善信并没有按照后世所传龙门派派单取名,二是姜与马之间的传承不明。”[92]在樊光春研究的基础上,赵建勇又提出了新的观点,其在《全真姜善信教行初考》一文中云:“龙门派及龙门律宗极有可能是以龙门律宗第二代律师‘德’派字张德纯为代表的、流散到各地的元末明初姜善信的‘德’字之‘辈字’一传再传,后来逐渐形成一派,再追溯到姜善信的。陈铭珪先生认为龙门派起源于姜善信一系与其他七真派兴起于明代的说法近乎历史事实。”[93]然而,赵建勇的这一说法,推测的成份多,他并没有就此观点提出有力的证据。

另外,章伟文、黄义华在《全真“华山派”传承谱系分析》一文中提到了华山派与陈抟的关系,其云:

郝大通的道教易图学与陈抟的“易龙图”在内容上有相承袭之关系,基本属于同一个传授系统,同出一源的可能性相当大。故郝大通一系的全真“华山派”与陈抟应存在某种较密切的关系,这种关系,当然更多是一种易理上的相承关系,因其如此,故郝大通的后裔弟子们以“华山派”命名自己这一宗,就是可以理解的了。[94]

以上虽然没有直接提到华山派起源于华山,但作者言下之意是认同华山派起源于华山,因为陈抟曾在华山修炼,而郝大通也曾于华山得授“大易秘义”,奉其为祖师的宗派又称华山派,显而易见,华山应是华山派的发源地。

(二)对宗派创立时间的研究

虽然《诸真宗派总簿》称七真道派由全真七子留传,但并没有明确说明它们创立于何时。然而,传统的观点却认为它们创立于元代。比如,清李寅宾撰《马山志》云:

七真者,各得重阳之口授,抛家行乞,以就其所学。虽行藏有异,而其为道,未始不相同也,是以名彰四远,声彻九重。长春、长生、玉阳,皆屡蒙诰命,亲承帝渥,故得王公设礼,士庶倾心,大江之北,谈道术养性命者,非七真弟子,即七真法孙也。宗派之分自此始矣![95]

同样,前面已经提到,《金盖心灯》认为,龙门派创立于元世祖时,其第一代赵道坚为丘处机弟子,于元世祖时受三坛大戒,并蒙丘处机赐予龙门派二十字系谱。清末民国时期全真道士刘名瑞所修《南无道派宗谱》也有类似的看法。据《南无道派宗谱》记载,南无派第一代为谭处端,第二代为张本灵,第三代为李崇瑶,第四代为王真一,以上除谭处端主要生活于金代外,其他皆生活于元代。张本灵“生于大元成宗帖木耳元贞大德甲辰年八月十四日”[96],即元大德八年(1304);李崇瑶“生于大元顺宗妥懽帖木耳元统至元癸巳二十年二月十四日”[97],王真一“生于大元顺宗妥权帖木耳至元壬寅三十年四月十二日”[98],虽然以上两位出生日期记载有误,但他们都生活于元末明初却是无可争议的。白永贞《铁刹山志》在介绍山东即墨马山全真道龙门派第七代道士李常明的师承渊源时提到,李常明一系龙门派发源于山东青州府西山,第一代为丘处机弟子任道安,既然任道安为丘处机弟子,那么自然他也应该生活于元代。[99]

然而,以上传统的观点却存在很多疑点,并不为学界所认同,最早对此提出异议的仍然是陈铭珪,其在《长春道教源流》卷六中提出了全真道诸派兴起于明代的观点,并得到了学界的一致认同。在很长一段时间内,陈铭珪所提出的七真道派创立于明代的说法几成定论,比如,前面提到,王志忠在他的研究中就认同陈铭珪的这一看法,并把龙门派创立的时间进一步具体到明代中期。[100]陈铭珪的观点影响极为深远,即使是现在,仍然有学者支持这一观点,比如樊光春就曾在《明清时期西北地区全真道主要宗派梳理》[101]一文中提出:“有关龙门、华山二派的出现年代,前者大约在明代前期,不会超过宣德年间;华山派较龙门派出现要早若干年,大致在元末至明初。”[102]张广保在同意龙门派系谱产生于明代中期的基础上,将其产生时间“初步定为明初期偏后,即宣宗之后。”[103]郭武则认为:“关于全真道宗派‘字谱’出现时间的看法普遍偏后,唯‘明初期偏后’的猜测稍显靠前。”[104]张方则认为:“关于龙门派字谱产生的时间,目前学术界难有公论。但从发现资料来看,至少在明宣德、正统年间已有龙门派字谱开始流传。”[105]但近年以来,随着现存道教碑刻资料的收集、整理与研究,开始出现不同意见。赵卫东在几篇文章中根据碑刻资料中的道士题名,对全真道龙门派创立时间提出了自己的推测。在《青州全真修真宫考》一文中,其言:

青州修真宫现存碑刻至少说明,全真道龙门派在明正德年间已经存在,从张守安与董守春属于全真龙门派第八代来看,若按照23年一代来推算,八代需要184年时间,而自明正德八年(1513)上推184年,则恰好为元武宗时期(13071311),这个时间比修真宫现存元代残碑的立碑时间略晚,比方志资料所提到的元统元年(1333)、元统二年(1334)略早,由此完全可以推断,全真道龙门派极有可能在元代中期立派。[106]

然而,这一观点只是一种推断,若要真正坐实,尚需确凿证据。

既然有全真道龙门派系谱存在,似乎问题很容易解决,只要循着龙门派系谱,由后向前追溯,追到第一代,问题就可以解决了,但问题并非如此简单。前面提到,《金盖心灯》、《南无道派宗谱》、《铁刹山志》都提供了一个较为完整的龙门派系谱,而且它们的第一代皆出于金元时期,只是以上文献出现的较晚,其可信度值得怀疑。假若我们能找到其他确凿证据加以印证,以上文献的结论才可以真正被证实。然而,就目前所见道教碑刻资料来看,龙门派传承并非出于“一源多流”,而是“多源众流”。对于这一点,张广保在研究河南南阳玄妙观碑刻道士题名时发现:“南阳玄妙观早在清顺治时就存在龙门‘德’字辈,远高于北京白云观王常月的‘常’字辈,这说明南阳玄妙观的龙门派传承与北京白云观王常月一系的龙门传承无关,应该另有来源。”[107]尹志华在《清初全真道新探》一文中,对目前已知清代全真道各宗派尤其是龙门派传承情况进行了研究,最后他发现:“以上所述清初各地名山宫观的全真教团,基本上与王常月一系没有什么关系,除周太朗外,也看不出这些地方的道士受到王常月的什么影响。而李常明开创马山全真丛林,更在王常月传戒之前。”[108]赵卫东在对李常明一系龙门派传承研究后得出的结论是:

全真道龙门派起源与传承非“一源多流”,而是“多源众流”。李常明一系龙门派传承被发现以前,学界一般认为王常月一系龙门派乃“龙门正宗”,其他各支皆源于这一系,龙门派的传承在整体上呈现出“一源多流”的现象。但通过以上考察可以看出,李常明一系与王常月一系基本上没有任何关系,是各自独立发展的两系,白永贞《铁刹山志》记载的丘处机任道安郭德真周通乾司玄乐李静一宋真空李常明的传承,与《金盖心灯》所记载的王常月一系传承完全不同。[109]

既然全真道龙门派的传承方式是“多源众流”,那么,我们必须找到龙门派创立最早的一源,然而到目前为止,学术界的研究对此问题虽然有所推进,但距离彻底解决尚嫌太远。

赵卫东在《河南济源全真道宗派传承考》一文中,运用河南济源紫微宫现存《明正德二年重修紫微宫玉皇殿碑》与总仙宫现存《明嘉靖三年王屋山天坛大顶总仙宫修造白斋道人张公太素行实之碑》,尤其是后者碑阴的“长春真人仙派传授图”,对全真道龙门派创立时间的研究有极大推动。据碑中记载,全真道龙门派第七代道士张常真生于明洪武九年(1376),而他的师父是陈风便,“假若陈风便亦为全真道龙门派道士,那他应该属于龙门派第六代,这样以来,确证全真道龙门派存在的时间还将会进一步提前。”[110]张方《房山隆阳宫与明代北方全真道》[111]一文证实,陈风便确实是全真道士,而且清康熙《房山县志》卷七《隆阳宫痴呆子来鹤记》便是陈风便的传记,其中提到了其师承渊源,其云:

风便之学,全真也。初入武夷山修元范,谨结习,持志既定,云水四方。至山东遇至人李古岩、徐守中授金丹秘诀,行持愈久,工夫纯熟,真灼见不为旁门所移。永乐十八年,至涿州房山县,挂剑隆阳宫,因栖真焉。凡居民水旱疾疫,有祷必应。宣德初,长春刘真人见之,与语善,乃锡今号,自是含和镇璞,育婴息胎,终日如醉人。称之曰痴呆子,但点首而已,亦因以自号,信口吐辞,不越乎道学者录之。[112]

据以上记载,陈风便确为全真道士,曾跟山东李古岩、徐守中学道,虽然李古岩、徐守中、陈风便三者的姓名与龙门派字谱不符,但这并不影响他们是全真道龙门派道士。因为古岩、守中很有可能是号,而非名,他们二人应该还有另外的名字。至于陈风便,其名字与龙门字谱不符,可能也有原因。以上提到,“宣德初,长春刘真人见之,与语善,乃锡今号”,显然,陈风便之名号乃刘渊然所赐,而刘渊然非全真道士,其所锡名号当然不符合龙门派字谱。陈风便极有可能还有一个龙门派的名号,只是他未以此名号行世,所以不为人知。上碑还提到,陈风便于明宣德四年(1429)仙逝,时年八十四岁,以此推断,他应该生于元至正六年(1346)。既然陈风便是张常真的师父,那么,他应属于全真道龙门派第六代,张方言:“隆阳宫一系的张常真在明正统三年(1438)称自己为丘祖第六代嗣师,此时距丘处机逝世(1227)仅有二百余年,平均三十多年传一代,其所追溯的传承更为合理。”[113]

另外,赵建勇在《目前所知最早的元末明初龙门道派及其他——以云南地方史料为中心》[114]一文中,对龙门派创立时间提出了另一种新的看法,他认为龙门派“最迟至元至正时期到洪武初年已经明确存在”。但因其在该文中所使用的材料存在很大问题,所以这一结论并没有得到学术界的普遍认同。[115]

五、全真道宗派传承研究

对于全真道宗派问题的研究,除了以上提到的几个方面外,对全真道宗派传承的研究也是其中一个非常重要的内容。就目前学术界对全真道宗派问题的研究来说,无论是从所取得成果的数量上,还是从参与学者的人数上,对宗派传承的研究无疑都是最多的。而且,从某种意义上讲,其他方面的研究无不建立在宗派传承研究之上,对宗派传承的研究取得进展,其他方面才能有所突破。就全真道宗派传承问题发表过文章或出版过著作的学者主要有:樊光春、张广保、王岗、刘迅、吴亚魁、郭武、赵卫东、尹志华、张方、秦国帅、章伟文、汪桂平、张琰等,下面就分别来介绍一下以上学者的相关研究成果。[116]

1樊光春

早在2007年于美国加利福尼亚大学柏克利分校参加“全真道与近现代中国社会和文化国际学术研讨会”时,樊光春就发表了《陕西佳县白云观全真道传承制度研究》一文。同年,该文又以《碑刻所见陕西佳县白云观全真道龙门派传承》[117]为题发表于《道家文化研究》第23辑。在这篇文章中,樊光春根据现存碑刻资料,对陕西佳县白云观龙门派自明万历年间以来的传承情况进行了详细考察,他指出:

在白云观现存碑刻中,有二十八方记录有白云观道众的名单和字派,有的碑刻中还录有榆林府和葭州其他道观的道士姓名。这些碑刻的年代上起明万历三十六年(1608),下迄1992年,历时三百八十五年,基本上涵盖了白云观自创建以来至今的全部历史,其所登录的道士名单,应当是各个时期白云观常住道士数量的全部。[118]

佳县白云观龙门派,从明万历年间的第六代“真”字辈一直传到1992年的第二十二代“理”字辈,前后共传承了17代。通过对佳县白云观现存碑刻道士题名的研究,结合陈铭珪在《长春道教源流》中的论述,樊光春认为:

《长春道教源流》引《广阳杂记》,认为丘处机龙门派实起源于华山王刁洞,“丘长春曾主其席”,靳道元、姜善信、马真一等都出于这一派。在王清正之后,又有第七代王常月住持白云观,传承律宗法脉。由此分析,王清正和王常月各自所传龙门派,虽然字派一致,但从时间和师承关系上有明显不同,似乎是两个“龙门派”体系。这两个龙门派,从具有可靠传承关系的链条看,都起源于华山,这是没有疑义的。[119]

2008年,樊光春又在《全真道龙门派在西北的传承》[120]一文中,对自金至清丘处机一系弟子在西北地区的传承情况进行了考察,他梳理出丘处机亲传弟子86位,再传弟子119位,三传弟子51位,并详细介绍了金元时期具有代表性的丘处机一系弟子的生平事迹,还对明清时期龙门派在西北的传承情况做了介绍。2011年,樊光春又发表了《明清时期西北地区全真道主要宗派梳理》[121]一文,通过对西北地区龙门派与华山派传承的梳理,他最后得出结论:“有关龙门、华山二派的出现年代,前者大约在明代前期,不会超过宣德年间;华山派较龙门派出现要早若干年,大致在元末至明初。”[122]2010年,他又出版《西北道教史》[123]一书,其部分章节也涉及到了宗派传承问题。书中提到:“无论是从龙门律宗的角度,或是按陈教友在《长春道教源流》中的不同说法向前追溯,龙门派都起源于华山无疑。”[124]并对龙门派的创立过程进行了推测,但樊先生同时也认识到了这个观点所存在的问题,其云:

《长春道教源流》引《广阳杂记》,认为丘处机龙门派实起源于华山王刁洞,“丘长春曾主其席”,靳道元、姜善信、马真一等都出于这一派。这个传承序列也有一些不清楚的地方,一是姜善信并没有按照后世所传龙门派派单取名,二是姜与马之间的传承不明。[125]

2.张广保

张广保较早就认识到了全真道宗派问题的重要性,早在2004年发表的《蒙元时期全真宗祖谱系形成考》一文中,他便对金元时期全真道各宗系的分化问题进行了探讨。后来,又在其2008年出版的《金元全真教史新研究》一书中对这一问题做了进一步考察。[126]2011年,其发表《明代全真教的宗系分化与派字谱的形成》[127]一文,对全真道宗派问题研究进行了总结,但这不只是一篇学术综述,而是一篇颇有深度与创见的学术论文,他在介绍学界相关研究的同时,就某些重要问题提出了自己的看法。比如,他言:“传统道典例如《金盖心灯》构造的以王常月为代表的龙门正宗的传承谱系只能代表一宗的状况,无法反映龙门派整体全貌。相反,所谓龙门正宗起源的历史年代可能相对较晚,为了竞争,他们才要构筑一个较早的传承世系。”[128]又言:“关于龙门派字诗究竟始于何时?我们认为根据现有史料仍然难以给出确切答案,但至少可以追溯至明中期以前。我们将它初步定为明初期偏后,即宣宗之后。”[129]张广保该文对于全真道宗派问题的研究具有重要学术价值,为以后解决该问题提供了诸多颇有见地的思路与方向。

3.王岗

王岗主要有两篇论文涉及到全真道宗派问题:一篇为《明末清初云南虚凝庵的龙门派传承谱系》,发表于200711月于美国加利福尼亚大学伯克利分校召开的“全真道与近现代中国社会和文化国际学术研讨会”,后来收入刘迅、高万桑编的该会议论文集;[130]另一篇是《明代江南士绅精英与茅山全真道的兴起》[131],发表于赵卫东主编的《全真道研究》第二辑。在前一篇文章中,根据云南昆明虚凝庵八通碑记对其龙门派传承进行了详细分析,“王岗判断云南昆明虚凝庵全真教龙门派传承起始于公元15211536,即明正德十六年至嘉靖十五年,始于龙门派字诗的‘真’字辈。此后龙门派在虚凝庵的传承一直没有中断,延续至二十世纪中期。”[132]在第二篇文章中,王岗探讨了明代阎希言在茅山乾元观所开创的唯一的全真道派阎祖派”的传承情况。其言:

茅山乾元观全真道派在明代从“复”字辈传到“先”字辈,亦即相当于龙门派(当时称作“长春道派”)的第十四代到第二十三代。但阎希言后学别立法派,称之为“阎祖派”,以阎希言为始祖,其派诗为“复本合教永,圆明寄象先。修成龙绪业,历代嗣宗传”。如是,则此茅山全真道派在明代从“阎祖派”的第一代“复”字辈传到第十代“先”字辈。此派在清代衣钵不断,并一直传承到1938年乾元观被日军烧毁为止。[133]

其还在文中提到,杨道宾曾提到全真道龙门派二十字系谱,并认为这“是迄今所见最早将龙门派诗二十字全部罗列公之于众,又将这二十字派与丘处机直接联系起来,并径将这一道派称作长春道派’的明代史料。”[134]

4.刘迅

刘迅近几年来的研究主要集中于河南南阳玄妙观,发表了一系列富有创见性的学术成果,在《张将军瘱埋枯骨:清初南阳重建中全真道与清廷之合作》[135]一文中,他根据玄妙观现存碑刻资料对其宗派传承进行了研究。其言:“1658年石碑碑铭记载了出自这座玄妙观的60名道士的名字,其中的46位的名字和全真龙门一系诗文的系谱特征相吻合。”而且,“七年以后,名列1665年石碑的19名全真道士同样显示了他们名字与全真龙门派一系诗文系谱特征的一致性。”[136]而在刘迅研究的基础上,张广保又对以上两通碑刻的道士题名进行了更进一步的考察,他言:“刘迅发现的上述南阳玄妙观顺治十五年、康熙四年碑刻的碑阴题名,对于考证龙门派字谱之渊源相当重要。”依据以上两碑,张广保认为:“南阳玄妙观早在清顺治时就存在龙门‘德’字辈,远高于北京白云观王常月的‘常’字辈,这说明南阳玄妙观的龙门派传承与北京白云观王常月一系的龙门传承无关,应该另有来源。”[137]

5.吴亚魁

吴亚魁的相关研究主要在其《江南全真道教》一书与《江南全真道门所见之诸真宗派与传承谱系》一文中。《江南全真道教》一书第四章《清代江南的全真道观》[138],对湖州金盖山云巢支派和金盖山支派的传承情况进行了研究,部分涉及到全真道宗派传承问题。后来,他又撰写了《江南全真道门所见之诸真宗派与传承谱系》一文,对江南地区全真道宗派问题进行了专门研究。从总体上讲,他认为:江南地区全真道教的传播与发展,自始至终,大抵以丘祖龙门派最为兴盛;但元、明、清三个不同朝代,各有其别样的传承脉络与发展轨迹。”[139]在吴亚魁看来,元代江南全真教以龙门派最为兴盛,但也发现了嵛山派活动的痕迹,就龙门派而言,“活跃于明代江南的全真道教,属于全真龙门正宗五代以降有别于律师系统的宗师一系。”[140]对于清代全真道在江南的情况,他指出:

《金盖心灯》所述传承谱系,仅囊括了金盖山全真龙门道教网络所能覆盖的地域范围,或者说,主要反映了龙门正宗北京白云观王常月一系的传承脉络,即“当时江南全真道门的显宗和主干,而非斯时斯地全真道教活动的整体样貌”。真实的江南全真道教历史,可能更加丰富多样、宏阔壮观一些。[141]

6.郭武

2009年与2011年,郭武先后发表《明清时期全真道与净明道关系略论——以逍遥山万寿宫为中心》[142]、《明清净明道与全真道关系略论——以人物交往及师承关系为中心》[143]两文,对全真道与净明道的关系进行了研究。前者以逍遥山万寿宫为中心,主要对全真道与净明道传承的交互关系进行了考察。他言:

我们可以进一步认识明清时期逍遥山上的净明道与全真道之关系。上述道士,尤其是徐守诚及其门徒谭太智、张太玄、熊太岸等,无论是被视为净明道徒,还是被划归全真道徒,都可谓是一个特殊的群体;他们一方面深信净明道的学说,另一方面却又不愿放弃全真道的传承字谱,故可谓是当时全真道与净明道融合的一种模式。[144]

而且还指出,“‘逍遥山模式’并不仅只存在于逍遥山万寿宫中,而是还存在于明清时期的其他净明道宫观中。”[145]后文以明清时期赵宜真、刘渊然、邵以正一系,南昌青云谱朱道朗一系,以及逍遥山万寿宫徐守诚一系,身兼全真与净明双重传承道士的考察,发现他们在处理全真道与净明道关系时采用了完全不同的三种方式,即“一些道法高超的道士似乎并没有自觉地考虑如何处理净明道与全真道的关系,而是‘顺其自然’地任各种道法‘为我所用’;另一些全真道士则因长期生活于净明道的文化圈内而渐信‘净明忠孝’之说,但他们也并不愿意完全放弃原来所学,而是试图融合两派的学说。在后者中,部分道士采取了创立新宗派以统摄全真、净明两家学说的做法,并取得了成功;另一部分道士则既未能创立新的宗派,也未能以此派统摄彼派,而是促成了两派和谐共处于同一宫观的局面。”[146]2013年,郭武又发表《有关全真道宗派‘字谱’研究综述》一文,对全真道宗派问题研究成果做了介绍。文中他指出:

综观目前学术界关于全真道宗派及其“字谱”的种种看法,大致有如下特点:一是猜测或推论者较多,而有真凭实据者较少;二是关于龙门派的研究较多,而关于其他宗派的讨论较少;三是所据材料比较间接和零碎,缺乏直接而有力的原始材料;四是关于全真道宗派“字谱”出现时间的看法普遍偏后,唯“明初期偏后”的猜测稍显靠前。前三种倾向,实是研究基础或原始材料不足的表现,而后一种倾向,则属原始材料不足、解读程度不够的结果。笔者以为,欲对全真宗派及其“字谱”的形成之认识有所突破,不仅需要有新的支撑材料,而且需要有新的认识方法。[147]

2014年郭武又发表了《〈金莲正宗仙源图赞〉碑与明清全真教诸派字谱》一文,对现存于英国的立于明嘉靖四十五年(1566)的碑刻的拓片进行了研究。正如前面已经提到过的,该碑所刻《金莲正宗仙源图赞》不仅有全真七子的图赞,而且还有《七真宗派之图》,《七真宗派之图》记录了包括七真道派在内的八个宗派的系谱,对于研究全真道宗派系谱的形成具有重要学术价值。[148]

7.赵卫东

赵卫东也是较早关注全真道宗派问题的学者,自2008年开始,近十年时间中他先后发表相关文章近十篇,下面择其要者加以介绍。2008年,赵卫东发表《泰山三阳观及其与明万历宫廷之关系》[149]一文,对泰山三阳观的宗派传承进行了考察。根据三阳观现存11块墓碑,其发现三阳观自明嘉靖年间开始,便属于果老祖师云阳派,“按照果老祖师云阳派的传承系谱,三阳观的创始人王三阳属于该派第四辈‘阳’字辈,其徒昝复明属于第五辈‘复’字辈,依此类推,果老祖师云阳派一直在三阳观传了二十一代,传到第二十四辈‘正’字辈。”[150]在以上11块墓碑中,有7块墓碑刻有果老祖师云阳派字谱,其中立于嘉靖三十四年(1555)的王三阳墓碑与立于万历二十七年(1599)的昝复明墓碑所刻系谱为二十字,其他五块墓碑所刻系谱为四十字。同年,赵卫东又发表《青州全真修真宫考》[151]一文,对山东青州修真宫的宗派传承情况进行了研究,发现自“明正德八年(1513)至清嘉庆十二年(1807294年中,修真宫全真道龙门派道脉自第八代一直传到第二十代,未曾间断。”“自明正德八年(1513)至清嘉庆十二年(1807)间,修真宫一直是由全真道龙门派主持。当然,其中也有其他派别的道士居住,比如,明朝末年,修真宫内曾有一段时间是龙门派与华山派混住。自清嘉庆年间开始,修真宫由龙门派主持转变为由嵛山派主持,而且这种情况一直延续到清末。”根据对修真宫龙门派传承情况的研究,最后他推断:全真道龙门派极有可能在元代中期立派。”2011年,赵卫东发表了两篇相关文章,即《全真道与民间信仰之间的互动——以济南长清马山隔马丰施侯庙为个案的研究》[152]与《沂山东镇庙及其宗派传承》[153]。前者对山东济南长清马山隔马丰施侯庙的宗派传承情况进行了考察,发现“自全真道于元初传入马山之后,虽然其传承因时代变化而时断时续,但居住的一直是全真道士。按照马山现存碑刻记载,自明弘治十年(1497)开始,一直到清末为止,马山隔马丰施侯庙都是由全真道士住持。”[154]但“明代马山全真道士的宗派归属不明,而清代则一直属于全真龙门派。”[155]后者在对山东临朐沂山东镇庙现存碑刻的考察中发现了邱祖又派的传承,“从清康熙年间一直到民国时期,邱祖又派与华山派弟子交替住持东镇庙。”[156]而邱祖又派的发源地即沂山东镇庙,其创立者是东镇庙道士唐教玉,“唐教玉并不属于邱祖又派,而是邱祖又派的祖师,即邱祖又派应该由他所创立。”[157]除此之外,在该文中还对元代全真道士的命名特征进行了考察。他认为,金元时期全真道士的命名有一定的规律,元代初期“虽然有了排字的观念,但仍然缺乏辈分意识”[158],自元代中期开始,自觉意识越来越强,并形成了志——道——德——童——玄等固定的排字,虽然这一排字与后来龙门派系谱的前几代极为相似,但并不能因此而证明元代中期以后龙门派系谱已经形成。2013年,赵卫东又发表《河南济源全真道宗派传承考》[159]一文,对元初至民国期间全真道在河南济源的宗派传承情况加以考察。元代全真道在济源主要有五系传承,即刘处玄—周颐真、宋德方一系,郝大通—王志谨—卫志隐一系,丘处机—张志谨一系,王处一—单志静一系,马钰—皇甫道宁一系。明代济源全真道主要以龙门派与华山派为主,紫微宫、总仙宫、阳台宫、二仙庙、玉清宫等属龙门派,龙泉观、桃花洞属华山派。入清以后,济源各道观大多归于龙门派,如紫微宫、阳台宫、玉清宫、长春观、灵都宫、迎恩宫等皆由龙门派道士担任住持。他认为,“根据《长春真人仙派传授图》对张常真生平的介绍以及‘长春真人仙派’二十字系谱,可以大大地推进学术界对于全真道龙门派的创派时间的研究。”[160]清光绪年间柏林长春观“尹喜派传承的出现,证明了其存在的真实性,而且还为进一步了解其分布与传承情况提供了可靠的证据。”[161]2014年,赵卫东又发表《李常明一系龙门派传承考》[162]一文,对山东即墨马山李常明一系龙门派传承情况进行了详细考察。在2015年出版的赵卫东、王光福合著的《王志谨学案》[163]一书中,又对王志谨一系弟子在元代的传承情况进行了考察,共梳理出目前可考的元代王志谨徒裔171名,并详细介绍了其中34位亲炙弟子和22位再传弟子的生平事迹。

8.尹志华

尹志华对于全真道宗派问题也有所关注。2008年,他发表《清同治十二年北京白云观传戒考述》一文,对北京白云观清同治十二年(1873)的传戒情况进行了详细介绍。据这次传戒的《登真箓》记载,戒子来自于龙门派、华山派、尹喜派、鹤山派、金山派、随山派、嵛山派、蓬莱派、遇山派、三丰派、天仙派等11个宗派。[164]2009年,他又发表《北京白云观藏〈龙门传戒谱系〉初探》[165]一文,在文中,根据北京白云观藏《龙门传戒谱系》,结合《金盖心灯》的记载,对龙门派第一代至第二十一代律师的传承情况进行了研究。2011年,他又发表《清代全真道传戒初探》[166]一文,介绍了王常月创立龙门派律宗,以及律宗在北京白云观和其他各地的传承情况。同年,他又发表《清初全真道新探》[167]一文,对清初湖北、山东、东北、陕西、河南、四川、江西、浙江、广东等地道教名山和宫观的全真道状况进行了考察,其中涉及到了全真道宗派传承问题,最后他认为:清初各地名山宫观的全真教团,基本上与王常月一系没有什么关系,除周太朗外,也看不出这些地方的道士受到王常月的什么影响。而李常明开创马山全真丛林,更在王常月传戒之前。可见,不宜过分夸大王常月对清初全真道龙门派复兴的影响。”[168]2014年,他又发表《晚清全真道新探》[169]一文,其中涉及到了北京白云观传戒、霍山派的创立与传承、金盖山各分坛的创立、杭州福星观传戒、委羽山大有宫全真道脉传承等问题,有助于全真道宗派问题的研究。同年,尹志华又出版了他的新著《清代全真道历史新探》[170]一书,在该书中,他对清代各地各时期全真道的宗派传承情况做了系统研究,对于了解清代全真道宗派传承的总体情况具有重要价值。

9.张方

张方关于全真道宗派问题的文章主要有三篇。2012年,其发表《碑刻所见山西左权县紫微观派字传承》一文,对山西左权县拐儿镇南岔村紫微观道士宗派传承情况进行了考察,其言:

紫微观的道士大约在明朝嘉靖年间放弃了自己原有的字谱,而改用全真华山派的字谱,而且这一改用并不是从第一辈字开始,而是由第六代“崇”字辈直接嫁接到了华山派字谱上。笔者认为,这一现象是由于在明代华山派字谱形成以后,紫微观道士通过对自己传承的追宗溯源,认同自己为郝祖法脉,从而根据辈分将自己接续到了华山派字谱之上。[171]

又言:“全真诸宗派的字谱一般都将自己的起始定为全真道开创的金元时期,但是许多研究者都注意到,金元时期全真教尚无派字诗之类旨在确立宗派认同、标明传承辈分的谱系出现,全真各宗派字谱的出现应该在明代初期稍后。”2013年,张方又发表《房山隆阳宫与明代北方全真道》[172]一文,对北京房山隆阳宫一系宗派传承进行了考察,其中言:

从隆阳宫一系传承来看,无论是张常真的师父陈风便,还是传陈风便道法的李古岩、徐守中,姓名均与龙门派字谱不符。因此,隆阳宫全真道人在构建自己传承谱系时,他们所追溯的前几代道士姓名并不要求与派字谱一致。而且,此系的代际推算方法与律宗也不相同。按照律宗的推算方法,常字辈的王常月为丘祖下第七代嗣师,而隆阳宫一系“常”字辈的张常真却为丘祖以下第六代嗣师。笔者认为,由于隆阳宫一系在构建自己传承时,并不苛求前几代与派字谱相符,因此,他们把丘处机作为派字谱的第一代“道”字辈,余下类推,第六代即为“常”字辈。这一推算方法与《南无道派宗谱》中南无派的推算方法相同,南无派即把谭处端为派字谱的第一代“道”字辈。

2014年,张方在《碑刻所见介休后土庙龙门派传承》[173]一文中,根据现存碑刻,考察了山西介休后土庙龙门派传承,最后得出结论:“大约在明正德年间,介休后土庙、城隍庙的全真道士开始从‘德’字辈使用龙门派字谱,至清嘉靖年间的‘教’字辈时,一共传承了十六代。”[174]并发现了其龙门派命名的特征,其言:

介休后土庙道士在使用龙门派字谱传续道派时,……他们的名字为双字,上一字为取自龙门派谱,而下一字则取五行偏旁者,以火土金水木为序。如德字辈的道士的名字都是水字旁的字,通字辈的道士的名字一般为木字旁,然后依次用水、木、火、土、金旁的字为道士命名,五代为一个循环。目前,这种情况还未在其他龙门派传承谱系中发现。[175]

并认为:“关于龙门派字谱产生的时间,目前学术界难有公论。但从发现资料来看,至少在明宣德、正统年间已有龙门派字谱开始流传。”[176]

10.秦国帅

2011年,秦国帅发表《明清以来(13681949)泰山道派考略》[177]一文,对明清以来泰山全真道诸宫观的宗派归属进行了考察,发现明清时期泰山具有华山派、龙门派、龙门华山派、周祖铁冠派、果老祖师云阳派、吕祖蓬莱派等全真道宗派存在,并详细考证了它们的传承情况。同年,他又发表《全真道与乡土社会融合模式初探——以山东博山岳阳山玉皇庙为中心的考察》一文,对岳阳山的宗派传承情况做了考察,其言:“据《诸真宗派总簿》,可以推定住持岳阳山的道教派别先后为全真道龙门派(隆庆年间)——华山派(17071766)——龙门派(18441936)。”[178]2012年,泰国帅在其博士学位论文《山全真教社会各阶层互动研究(13681949)》[179]中,对明清时期山东全真道诸宗派进行了研究。2014年,他又发表《山东全真教的教团规模、分枝岔派与地域分布(13681949)》[180]一文,更全面地介绍了当时山东全真道诸宗派的创立、传播、分布以及传承情况。其言:

通过依次考察地方志、《登真箓》以及田野调查等三种资料,可以发现,明清民国时期,就实有的全真岔派而言,山东地区共计有龙门派、随山派、华山派、清静派、遇仙派、南无派、嵛山派、金山派、金辉派、鹤山派、果老祖师云阳派、邱祖又派、龙门华山派、周祖铁冠派、吕祖蓬莱派、天仙派、尹喜派等17派。[181]

又言:“总体说来,山东全真教的教团规模相对稳定,分枝岔派众多,并且,各地全真教团以崂山为大区域中心,以当地全真宫观或圣地为小区域结点,形成一种类似吊兰式的繁衍方式,不断地开派立宗、抽枝散叶。”[182]同年,又发表《金元峄山全真道教考》[183]一文,其中也涉及到了金元时期山东邹城峄山全真道的传承。2015年,他又发表《明清崂山全真教的神明信仰及宗教身份》[184]一文,专门对明清时期崂山全真道做了介绍,其中也涉及到宗派传承问题。

除此之外,汪桂平《东北全真道研究》[185]、章伟文《郝大通学案》[186]等著作,张琰的博士论文《泰山全真道与社会研究》[187],姜生《栖真观碑记所见沂蒙山区早期全真道》[188],章伟文、黄义华《全真“华山派”传承谱系分析[189],赵芃《云翠山南天观初考》[190]、汪桂平《明末道士马真一生平行实考》[191]等文章,也都涉及或专门探讨了全真道宗派传承问题。

六、对宗派问题研究的展望

通过以上介绍可以看出,目前学界对全真道宗派问题的研究,主要集中在金元全真道宗派传承、《诸真宗派总簿》、全真道宗派起源与传承等方面。就目前已有的研究成果来看,至少在以下方面有所推进:1. 肯定了金元时期全真道各系之间已经出现宗系分化现象,为七真道派的形成找到了历史渊源。2. 否定了《金盖心灯》龙门派传承的可靠性与唯一性,提出了全真道龙门派产生的方式是“多源众流”的观点。3. 证实了《诸真宗派总簿》中许多宗派存在的真实性,并对其产生与传承情况进行了初步研究。4. 把龙门派形成时间推进到了元明之际,发现明嘉靖年间就已经有了龙门派系谱。5. 对陈铭龙门派起源于华山的推测进行了进一步的论证。6. 对某些龙门支派在明清的传承情况进行了考察。以上研究成果的取得,为最终解决全真道宗派问题做了准备,但同时也应该认识到,虽然在以上诸方面取得了某些进展,但距离全真道宗派问题的最终解决还有很大的距离,尤其是对于宗派起源与传承的研究,还未取得实质性突破。

同时,我们也注意到,以上有关全真道宗派问题的研究成果,无不与新材料的运用有关,其中碑刻、档案等材料的发现与广泛运用是取得以上研究成果的关键。这给我们一些启示,即要彻底解决全真道宗派问题,以后仍然要依赖新材料的不断发现与广泛运用。首先,现存碑刻资料的收集、整理与研究需要进一步加强。虽然目前已经出版了一些碑刻资料,但这与现存碑刻的数量相比,仍然是九牛一毛,这就需要更多的学者参与到碑刻的收集与整理中来,也需要社会各界有识之士加大对此的支持力度。其次,加强对《登真录》的收集与研究。虽然目前已经发现和收集了一些《登真录》,但仍有一些未能收集上来,还需要进一步的挖掘。同时,要加强对已收《登真录》的研究,尤其是要注意《登真录》与碑刻、档案等资料的相互参证。最后,注意民间文献的收集与运用。在对全真道宗派问题的研究中,像李寅宾的《马山志》等文献起了重要的作用,目前在民间类似的文献还有很多,以后要注意收集与运用。


基金项目:国家社科基金项目“全真道宗派问题研究”,编号:14BZJ034

[1] 赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,济南:齐鲁书社,2011年,第189217页。

[2] 熊铁基、梁发主编:《第二届全真道与老庄学国际学术研讨会论文集》,武汉:华中师范大学出版社,2013年,第248254页。

[3] 赵卫东:《碑刻资料与全真道研究》,《海岱学刊》2015年第1期,济南:齐鲁书社,2015年,第217238页。

[4] (清)陈教友:《长春道教源流》,《藏外道书》第31册,成都:巴蜀书社,1994年,第119页。

[5] (清)陈教友:《长春道教源流》,《藏外道书》第31册,第113114页。

[6] 关于陈铭珪《长春道教源流》对全真道宗派问题研究的贡献,张广保《明代全真教的宗系分化与派字谱的形成》与郭武《有关全真道宗派‘字谱’研究综述》、《〈金莲正宗仙源图赞〉碑与明清全真教诸派字谱》(《东洋宗教》第124期,第1838页)等文皆有涉及,尤其是张广保的文章论述更为详尽。

[7] []小柳司气太:《白云观志》卷二,《中国道观志丛刊》第1册,南京:江苏古籍出版社,2000年。相关的研究请参见张广保:《明代全真教的宗系分化与派字谱的形成》,《全真道研究》第一辑,第194197页。

[8] 王志忠:《全真教龙门派起源论考》,《宗教学研究》1995年第4期。

[9] Esposito, Monica, La Porte du Dragonl’école Longmen du Mount Jingai et ses pratiques alchimiques d’après le Daozang xubian, Paris VII, doctoral thesis, 1993.

[10] 陈耀庭:《意大利的道教研究》,《当代宗教研究》1998年第1期。

[11] Esposito, Monica, “The Longmen School and Its Controversial History during the Qing Dynasty”, in John Lagerwey ed. Religion and Chinese Society (Vol. II): Taoism and Local Religion in Modern China, Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong and École Française d’Extrême-Orient, 2004, pp. 621-698.

[12] []莫尼卡:《一部全真道藏的发明:〈道藏辑要〉及清代全真认同》,赵卫东主编:《问道昆嵛山——齐鲁文化与昆嵛山道教国际学术研讨会论文集》,济南:齐鲁书社,2009年,第303343页。

[13] []森由利亜:《全真教龍門派系譜考『金蓋心燈』に記された龍門派の系譜に関する問題点について》,道教文化研究会编:《道教文化への 展望——道教文化研究会論文集》, 东京:平河出版社, 1994年,第180—211页。

[14] Goossaert, Vincent, La Création du Taoïsme Moderne: L’ordre Quanzhen, Paris: École Pratique des Hautes Études, doctoral thesis, 1997.

[15] Goossaert, Vincent, The Taoists of Peking, 1800-1949: A Social History of Urban Clerics, Cambridge (Massachusetts) and London: Harvard University Asia Center, 2007.

[16] Goossaert, Vincent, “The Invention of an Order: Collective Identity in Thirteenth-Century Quanzhen Taoism”, in Journal of Chinese Religions 29(2001), pp. 111-138.

[17] 赵卫东主编:《问道昆嵛山——齐鲁文化与昆嵛山道教国际学术研讨会论文集》,第304页。

[18] Esposito, Monica, “The Longmen School and Its Controversial History during the Qing Dynasty”, in John Lagerwey ed. Religion and Chinese Society (Vol. II): Taoism and Local Religion in Modern China, Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong and École Française d’Extrême-Orient, 2004, pp. 622. 原文为英文,以上引文由齐鲁工业大学秦国帅博士帮助翻译,在此表示感谢。

[19] []森由利亜:《全真教龍門派系譜考『金蓋心燈』に記された龍門派の系譜に関する問題点について》,道教文化研究会编:《道教文化への 展望——道教文化研究会論文集》,203页。

[20] []森由利亜:《全真教龍門派系譜考『金蓋心燈』に記された龍門派の系譜に関する問題点について》,道教文化研究会编:《道教文化への 展望——道教文化研究会論文集》,203页。以上两条引文原为日文,由山东师范大学张强博士帮助译出,在此表示感谢。

[21] 《金盖心灯》卷一《赵虚静律师传》记载:“《逸林全真录》载:元世祖赐开龙门派,钦定二十字。”(《藏外道书》第31册,第176页)

[22] []高万桑:《教团的创建:十三世纪全真教的集体认同》,张广保编,宋学立译:《多重视野下的西方全真教研究》,济南:齐鲁书社,2013年,第40页。

[23] 张广保编,宋学立译:《多重视野下的西方全真教研究》,第4041页。

[24] []高万桑:《教团的创建:十三世纪全真教的集体认同》,张广保编,宋学立译:《多重视野下的西方全真教研究》,第41页。

[25] 张广保:《明代全真教的宗系分化与派字谱的形成》,《全真道研究》第一辑,第202页。

[26] 张广保:《明代全真教的宗系分化与派字谱的形成》,《全真道研究》第一辑,第203页。

[27] 赵卫东:《沂山东镇庙及其宗派传承》,赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,济南:齐鲁书社,2011年,第296297页。

[28] 赵卫东:《沂山东镇庙及其宗派传承》,《全真道研究》第二辑,第297页。

[29] 赵卫东:《沂山东镇庙及其宗派传承》,《全真道研究》第二辑,第297页。

[30] 赵卫东:《沂山东镇庙及其宗派传承》,《全真道研究》第二辑,第297页。

[31] 赵卫东:《沂山东镇庙及其宗派传承》,《全真道研究》第二辑,第298页。

[32] 张广保编,宋学立译:《多重视野下的西方全真教研究》,第43页。

[33] 张广保编,宋学立译:《多重视野下的西方全真教研究》,第42页。

[34] 卢国龙主编:《全真弘道集:全真道——传承与开创国际学术研讨会论文集》,香港:青松出版社,2004年,第93页。

[35] 卢国龙主编:《全真弘道集:全真道——传承与开创国际学术研讨会论文集》,第103页。

[36] 张广保:《明代全真教的宗系分化与派字谱的形成》,《全真道研究》第一辑,第191页。

[37] 卢国龙主编:《全真弘道集:全真道——传承与开创国际学术研讨会论文集》,第253页。

[38] 卢国龙主编:《全真弘道集:全真道——传承与开创国际学术研讨会论文集》,第256页。

[39] 赵卫东:《全真道“五祖”、“七真”的形成过程》,香港:青松出版社,2009年,第6163页。

[40] 赵卫东、王光福:《王志谨学案》,济南:齐鲁书社,2015年,第144页。

[41] 章伟文、黄义华:《全真“华山派”传承谱系分析》,《中国道教》2010年第2期。

[42] 丁培仁:《元前道派研究》,成都:四川人民出版社,2014年,第620页。

[43] 丁培仁:《元前道派研究》,第579页。

[44] 赵卫东主编:《全真道研究》第三辑,济南:齐鲁书社,2014年,第127页。

[45] 王卡:《诸真宗派源流校读记》,熊铁基、麦子飞主编:《全真道与老庄学国际学术研讨会论文集》上册,武汉:华中师范大学出版社,2009年,第4975页。

[46] 熊铁基、麦子飞主编:《全真道与老庄学国际学术研讨会论文集》上册,第55页。

[47] 熊铁基、麦子飞主编:《全真道与老庄学国际学术研讨会论文集》上册,第55页。

[48] 熊铁基、麦子飞主编:《全真道与老庄学国际学术研讨会论文集》上册,第5556页。

[49] 熊铁基、麦子飞主编:《全真道与老庄学国际学术研讨会论文集》上册,第56页。

[50] 关于碑刻资料的收集、整理与研究情况,请参考赵卫东《碑刻资料与全真道研究》一文,载《海岱学刊》2015年第1期。

[51] 陈鼓应主编:《道家文化研究》第23辑,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第280306页。

[52] 赵卫东:《泰山三阳观及其与明万历宫廷之关系》,陈鼓应主编:《道家文化研究》第23辑,第292页。

[53] 赵卫东:《泰山三阳观及其与明万历宫廷之关系》,陈鼓应主编:《道家文化研究》第23辑,第296页。

[54] 赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,第274303页。

[55] 赵卫东:《沂山东镇庙及其宗派传承》,赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,第303页。

[56] 赵卫东:《河南济源全真道宗派传承考》,《道教研究学报:宗教、历史与社会》第五期,香港:中文大学出版社,2013年,第81110页。

[57] 赵卫东:《河南济源全真道宗派传承考》,《道教研究学报:宗教、历史与社会》第五期,第104页。

[58] 秦国帅《明清以来(13681949)泰山道派考略》,《中国道教》2011年第3

[59] 张雪松:《清代以来的太监庙探析》,《清史研究》2009年第4期。

[60] 王卡:《诸真宗派源流校读记》,熊铁基、麦子飞主编:《全真道与老庄学国际学术研讨会论文集》上册,第73页。

[61] 张雪松:《清代以来的太监庙探析》,《清史研究》2009年第4期。张雪松还曾在《全真道派辈字谱发隐》一文中言:“霍山派实即从龙门派衍生出来的全真道新道派,实际创始人尊其亡师或始祖为新道派的祖师,以其亡师或始祖的字辈为新道派派辈诗的首字或头两个字,是十分常见的现象。”(赵卫东主编:《全真道研究》第三辑,第135页。)此外,高万桑《北京的道士,18001949:一部都市教团的社会史》与尹志华《清代全真道历史新探》(香港中文大学出版社,2014年)两书对霍山派的创立以及传承情况也有详细介绍。

[62] 该《登真箓》现已收入王卡、汪桂平主编《三洞拾遗》第11册,合肥:黄山出版社,2005年。

[63] 汪桂平:《全真道授戒的珍贵文存》,《世界宗教文化》2001年第1期。

[64] 尹志华:《清同治十二年北京白云观传戒考述》,刘凤鸣主编:《丘处机与全真道——丘处机与全真道国际学术研讨会论文集》,北京:中国文史出版社,2008年,第242页。

[65] 王辉刚、梅莉:《〈成都二仙庵壬午坛登真箓〉探析》,熊铁基、麦子飞主编:《全真道与老庄学国际学术研讨会论文集》上册,第340358页。

[66] 王辉刚、梅莉:《〈成都二仙庵壬午坛登真箓〉探析》,熊铁基、麦子飞主编:《全真道与老庄学国际学术研讨会论文集》上册,第341342页。

[67] 梅莉:《民国〈湖北省长春观乙丑坛登真箓〉探研》,《世界宗教研究》2011年第2期。

[68] 郭峰、梅莉:《杭州玉皇山福星观光绪二十二年传戒戒子宗派研究》,王岗、李天纲编:《中国近世地方社会中的宗教与国家》,上海:复旦大学出版社,2014年,第230265页。

[69] 郭峰、梅莉:《杭州玉皇山福星观光绪二十二年传戒戒子宗派研究》,王岗、李天纲编:《中国近世地方社会中的宗教与国家》,第231页。

[70] 对于清代全真道传戒的详细情况,请参看尹志华:《清代全真道传戒初探》,《全真道研究》第一辑,第237283页。

[71] 王卡:《诸真宗派源流校读记》,熊铁基、麦子飞主编:《全真道与老庄学国际学术研讨会论文集》上册,第51页。

[72] 赵卫东主编:《全真道研究》第三辑,第126页。

[73] 张广保:《明代全真教的宗系分化与派字谱的形成》,赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第217页。

[74] 张方:《碑刻所见山西左权县紫微观派字传承》,《中国道教》2012年第4期。在《房山隆阳宫与明代北方全真道》(《世界宗教研究》2013年第4期)一文中,他表达了几乎相同的观点。

[75] 张方:《碑刻所见介休后土庙龙门派传承》,《全真道研究》第三辑,第256页。

[76] 王岗:《明代江南士绅精英与茅山全真道的兴起》,《全真道研究》第二辑,第38页。

[77] 赵卫东:《河南济源全真道宗派传承考》,《道教研究学报:宗教、历史与社会》第五期,第107页。同样的观点,张方在《房山隆阳宫与明代北方全真道》一文中也曾提到,可以参看。

[78] 郭武:《金蓮正宗仙源圖讚碑と明清全眞敎諸派の字譜について》,《东方宗教》(日本)第124期,1838页。

[79] 郭武:《金蓮正宗仙源圖讚碑と明清全眞敎諸派の字譜について》,《东方宗教》(日本)第124期,35页。

[80] 郭武:《金蓮正宗仙源圖讚碑と明清全眞敎諸派の字譜について》,《东方宗教》(日本)第124期,35页。

[81] 《金盖心灯》卷一,《藏外道书》第31册,第176页。

[82] 《金盖心灯》卷一,《藏外道书》第31册,第176页。

[83] []高万桑:《教团的创建:十三世纪全真教的集体认同》,张广保编,宋学立译:《多重视野下的西方全真教研究》,第41页。

[84] 张方:《碑刻所见山西左权县紫微观派字传承》,《中国道教》2012年第4期。

[85] (清)李寅宾:《马山志》,青岛:即墨市文化局,1996年,40页。

[86] (清)陈教友:《长春道教源流》,《藏外道书》第31册,第114页。

[87] (清)陈教友:《长春道教源流》,《藏外道书》第31册,第114页。

[88] 《藏外道书》第31册,第113页。

[89] 《金盖心灯》卷一,《藏外道书》第31山,第176页。

[90] (元)李志常述:《长春真人西游记》卷上云:“十一月初,连日雨大作。四日,土人以为年,旁午相贺。是日,虚静先生赵九古语尹公曰:‘我随师在宣德时,觉有长往之兆,颇倦行役,尝蒙师训道,人不以死生动心,不以苦乐介怀,所适无不可,今归期将至,公等善事父师。’数日示疾而逝,盖十一月五日也。师命门弟子葬九古于郭东原上,即行。”(《道藏》第34册,上海:上海书店、天津:天津古籍出版社、北京:文物出版社,1988年,第488页。)

[91] 樊光春:《西北道教史》,北京:商务印书馆,2010年,第526页。

[92] 樊光春:《西北道教史》,第527页。

[93] 熊铁基、梁发主编:《第二届全真道与老庄学国际学术研讨会论文集》,第439页。

[94] 《中国道教》2010年第2期。

[95] (清)李寅宾:《马山志》,即墨:即墨市文化局,1996年,39页。

[96] 王卡、汪桂平主编:《三洞拾遗》第17册,合肥:黄山出版社,2005年,第598页。

[97] 王卡、汪桂平主编:《三洞拾遗》第17册,第599页。

[98] 王卡、汪桂平主编:《三洞拾遗》第17册,第599600页。

[99] 白永贞:《铁刹山志》卷六,奉天:文新印刷社,民国二十七年(1938),第24页。

[100] 王志忠:《全真教龙门派起源论考》,《宗教学研究》1995年第4期。

[101] 赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第218236页。

[102] 赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第236页。

[103] 赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第217页。

[104] 熊铁基、梁发主编:《第二届全真道与老庄学国际学术研讨会论文集》上册,第253页。

[105] 赵卫东主编:《全真道研究》第三辑,第256页。

[106] 《宗教学研究》2008年第4期。

[107] 张广保:《明代全真教的宗系分化与派字谱的形成》《全真道研究》第一辑,第215页。

[108] 赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,第203页。

[109] 赵卫东:《李常明一系龙门派传承考》,《全真道研究》第三辑,第7071页。

[110] 赵卫东:《河南济源全真道宗派传承考》,《道教研究学报:宗教、历史与社会》第五期,第108页。

[111] 张方:《房山隆阳宫与明代北方全真道》,《世界宗教研究》2013年第4期。

[112] 转引自张方《房山隆阳宫与北方全真道》,《世界宗教研究》2013年第4期。

[113] 张方:《房山隆阳宫与北方全真道》,《世界宗教研究》2013年第4期。

[114] 《中国道教》2012年第6期。

[115] 详情请看赵卫东《河南济源全真道宗派传承考》一文注69,见《道藏研究学报:宗教、历史与社会》第五期,第106页。

[116] 为了全面展现以上各位学者对全真道宗派问题研究的整体面貌,以下的介绍可能会与本文前面的内容有部分的重复,在此特别说明。

[117] 陈鼓应主编:《道家文化研究》第23辑,第261279页。

[118] 陈鼓应主编:《道家文化研究》第23辑,第264页。

[119] 陈鼓应主编:《道家文化研究》第23辑,第272页。

[120] 刘凤鸣主编:《丘处机与全真道——丘处机与全真道国际学术研讨会论文集》,北京:中国文史出版社,2008年,第453473页。

[121] 赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第218236页。

[122] 赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第236页。

[123] 樊光春:《西北道教史》,北京:商务印书馆,2010年。

[124] 樊光春:《西北道教史》,第526页。

[125] 樊光春:《西北道教史》,第527页。

[126] 张广保:《金元全真教史新研究》,香港:青松出版社,2008年,第21205页。

[127] 赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第189217页。

[128] 赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第217页。

[129] 赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第217页。

[130] Richard G. Wang, “A Local Longmen in Late Ming-Early Qing Yunnan”, in Liu, Xun, and Vincent Goossaert, eds., Quanzhen Daoists in Chinese Society and Culture, 1500-2010. Berkeley: University of California, Institute of East Asian Studies, 2014, pp.235-268.

[131] 赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,第2671页。

[132] 张广保:《明代全真教的宗系分化与派字谱的形成》,赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第215216页。

[133] 赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,第39页。

[134] 赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,第38页。

[135] 陈鼓应主编:《道家文化研究》第23辑,第330364页。

[136] 陈鼓应主编:《道家文化研究》第23辑,第351页。

[137] 张广保:《明代全真教的宗系分化与派字谱的形成》,赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第215页。

[138] 吴亚魁:《江南全真道教》,香港:中华书局,2006年,第280300页。

[139] 赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,第99页。

[140] 赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,第99页。

[141] 赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,第100页。

[142] 赵卫东主编:《问道昆嵛山——齐鲁文化与昆嵛山道教国际学术研讨会论文集》,第262275页。

[143] 赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第142164页。

[144] 赵卫东主编:《问道昆嵛山——齐鲁文化与昆嵛山道教国际学术研讨会论文集》,第268269页。

[145] 赵卫东主编:《问道昆嵛山——齐鲁文化与昆嵛山道教国际学术研讨会论文集》,第271页。

[146] 赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第142页。

[147] 熊铁基、梁发主编:《第二届全真道与老庄学国际学术研讨会论文集》,武汉:华中师范大学出版社,2013年,第254页。

[148] 该文详细情况,因在本文第三部分《对〈诸真宗派总簿〉的研究》中已做了介绍,为避免重复,在此不再赘述。

[149] 陈鼓应主编:《道家文化研究》第23辑,第280306页。

[150] 陈鼓应主编:《道家文化研究》第23辑,第296页。

[151] 《世界宗教研究》2008年第4期。

[152] 赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第165188页。

[153] 赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,第274303页。

[154] 赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第176页。

[155] 赵卫东主编:《全真道研究》第一辑,第177页。

[156] 赵卫东:《沂山东镇庙及其宗派传承》,赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,第303页。

[157] 赵卫东:《沂山东镇庙及其宗派传承》,赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,第302页。

[158] 赵卫东:《沂山东镇庙及其宗派传承》,赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,第296297页。

[159]《道教研究学报:宗教、历史与社会》第五期,第81109页。

[160] 赵卫东:《河南济源全真道宗派传承考》,《道教研究学报:宗教、历史与社会》第五期,第108页。

[161] 赵卫东:《河南济源全真道宗派传承考》,《道教研究学报:宗教、历史与社会》第五期,第108页。

[162] 赵卫东主编:《全真道研究》第三辑,第4271页。

[163] 赵卫东、王光福:《王志谨学案》,济南:齐鲁书社,2015年。

[164] 尹志华:《清同治十二年北京白云观传戒考述》,刘凤鸣主编:《丘处机与全真道——丘处机与全真道国际学术研讨会论文集》,第242页。

[165] 尹志华:《北京白云观藏〈龙门传戒谱系〉初探》,《世界宗教研究》2009年第2期。

[166] 尹志华:《清代全真道传戒初探》,《全真道研究》第一辑,第237283页。

[167] 尹志华:《清初全真道新探》,《全真道研究》第二辑,第163203页。

[168] 赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,第203页。

[169] 尹志华:《晚清全真道新探》,《全真道研究》第三辑,第72111页。

[170] 尹志华:《清代全真道历史新探》,香港:香港中文大学出版社,2014年。

[171] 《中国道教》2012年第4期。

[172] 《世界宗教研究》2013年第4期。

[173] 赵卫东主编:《全真道研究》第三辑,第248256页。

[174] 赵卫东主编:《全真道研究》第三辑,第253254页。

[175] 赵卫东主编:《全真道研究》第三辑,第255页。

[176] 赵卫东主编:《全真道研究》第三辑,第256页。

[177] 《中国道教》2011年第3

[178] 赵卫东主编:《全真道研究》第二辑,第326页。

[179] 中国人民大学博士学位论文,2012年。

[180] 赵卫东主编:《全真道研究》第三辑,第188247页。

[181] 赵卫东主编:《全真道研究》第三辑,第220页。

[182] 赵卫东主编:《全真道研究》第三辑,第233页。

[183] 《弘道》2014年第3期,总第60期。

[184] 赵卫东主编:《全真道研究》第四辑,济南:齐鲁书社,2015年,第245269页。

[185] 汪桂平:《东北全真道研究》,北京:中国社会科学出版社,2014年。

[186] 章伟文:《郝大通学案》,济南:齐鲁书社,2011年。

[187] 中国人民大学博士学位论文,2011年。

[188] 《世界宗教研究》2006年第4期。

[189] 《中国道教》2010年第2期。

[190] 《世界宗教研究》2014年第1期。

[191] 《世界宗教研究》2014年第1期。

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