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明代全真教的宗系分化與派字譜的形成

作者:admin 文章来源:未知 发布时间:2013-12-05 01:30 浏览次数:


張廣保

摘要:本文綜合近些年來國内外學者對若干全真教宫觀在明代的傳承譜系的個案研究,對明代全真教宗系分化的問題進行系統研究,指出《諸真宗派總簿》、《宗派別》、《道教宗派》等一類在清代出現的載述全真教各宗派傳承譜系的派字詩,至遲可以追溯至明代中期。它的形成一方面反映了道教尤其是全真教在當時宗系分化的客觀現實,同時也是明代全真教整體認同弱化的表現。這説明在喪失元代的那種強勢政治支持後,明代全真教所呈現的一種新的發展趨勢。

關鍵字:明代全真教   派字譜   宗系分化

作者簡介張廣保,號洞齋散人,現為中國社會科學院歷史研究所研究員,同時兼任研究生院教授,博士生導師。主要從事道教思想、經學思想研究,已出版《金元全真道丹心性學》、《唐宋丹道教》、《金元全真教史新研究》、《道家的根本道論與道教心性學》、《尹志平學案》、《中國經學思想史》(合著)等著作。

 

清代後期出現了幾種以派字詩為主幹的、旨在記載道教各宗派傳承譜系的經籍。它們分別是北京白雲觀收藏的《諸真宗派總簿》[1]、瀋陽太清宫的《宗派別》[2]遼寧本溪鐵刹山八寶雲光洞的《道教宗派》[3]。以上三種宗派傳承譜都是以全真教為主體而附記正一等其他各派。它們實際上都屬於同一個系統,淵源於同一祖本。從太清本重謄於咸豐十一年(1861),再結合閔一得(17481836)於嘉慶年間編撰的《金蓋心燈》相關内容看,這一版本系統的出現,應始於清嘉慶年間。王卡將白雲觀的《諸真宗派總簿》出現斷為嘉慶十三年(1808)白雲觀恢復傳戒活動之後[4],是有道理的。上述三種譜系以派字詩為骨幹廣泛記載道教各宗派的傳承,其直接作用在於為各大觀考察雲遊道士宗派歸屬提供依據,以免閒雜人員混入觀。這顯然是組成當時觀管理制度的一部分。因此此類東西應在各大型觀中都有收藏。除上述三種較為完整譜系之外,清代另還有一些隻載述本宗派傳承譜系的文獻。例如閔一得編於嘉慶年間(17961821)的《金蓋心燈》記載的《龍門正宗流傳支派圖》)、孟永材、完顏崇實編於道光二十七年(1847)的《白雲仙表》、梁教無編於咸豐壬子(1852)的《玄門必讀》、徳國傳教士哈克曼於19101911年抄録於嶗山太清宫的《規矩須知》等都載有或詳或略的全真教龍門派的傳承譜系。進入民國之後,又有《龍門正宗覺雲本支道統薪傳》等。派字譜一方面既是各宗派之間用以互相分判的一種標誌,同時另一方面在本宗系中又可以區分不同輩份。這也是成長中國宗法社會大背景下的道教所呈現的本土特色。

綜合近些年來學者對若干全真教宫觀在明代的傳承譜系的研究,上述派字譜至遲可以追溯至明代中期。它的形成一方面反映了道教尤其是全真教在當時宗系分化的客觀現實,同時也是明代全真教整體認同弱化的表現。這充分反映了在喪失元代的那種強勢政治支持後全真教在明代所呈現的一種新的發展趨勢。

關於對全真教龍門派傳法世系質疑的檢討

1.陳教友的質疑與重建

對於這一全真教宗派譜尤其是構成其核心部分的龍門派早期傳承譜系的真實性,很早就有人提出質疑。生活於清代後期的羅浮山酥醪觀全真教龍門派十七代教徒陳教友(18231881),憑藉其淵深的教史知識和敏鋭的史識,較早對載於閔一得《金蓋心燈》中的全真教龍門派早期宗派傳承世系表示質疑。他在撰於光緒五年(1879)的《長春道教源流》一書中説:

 

今世全真教,大抵長春法嗣為多,所謂龍門派也。然詢之道教中人云:嗣馬丹陽者為遇山派,嗣譚長真者為南無派,嗣劉長生者為隨山派,嗣王玉陽者為昆派,嗣郝廣者為華山派,嗣孫清静者為清派。考長春及諸真門人,無有以派名者,諸派之興,其起於明代歟?惟元時北方全真教,長春與諸真遞相傳授,尚可考見。厥後自北而南,地與世相去日遠,李道謙後纂輯無人,世但知為全真教,無有識其淵源者矣。[5]

 

陳教友在此猜測全真教部分宗開派應起於明代,認為長春與諸真門人均尚未正式立派。這就等於否定了包括龍門派在的七真開派之説。這是一個極具懷疑精神的驚人論斷。與他對金元全真教歷史發展的透徹理解分不開。不過,依據我們今天的研究,陳教友的這一結論並不完全正確。其實金元時期全真教已經開始分宗立派,七真門下各系的傳承與宫觀網路的地域分佈存在重合關係。像燕京大長春即全真教的堂下主要是丘長春一系在把持,而陝西重陽,作為全真教的祖庭,雖然七真門下郝太古、丘長春、馬丹陽都有弟子在其中宏道傳教,但仍以馬丹陽一系為主。至於汴梁(今河南開封市)朝元以郝太古、王志謹為主,永樂(今山西)純陽則系劉長生、宋德方及丘處機、潘德沖兩系並存。[6]這説明金元時期的全真教部並非鐵板一塊,統統歸宗於丘處機一門。其實全真教在金元的迅猛發展乃是通過七真門下弟子分別開宗授徒,建立觀得以實現的。對此,我們在後文還要詳論。總之,金元時期的全真教部已經開始分宗立派,然而卻後世那種標識宗派的派字詩出現。這主要是因為元代全真教由於得到皇權的強勢支援,因而得以依靠政治權威來維持其整體認同。實際上元代全真教各宗系把持的宫觀不僅在名譽上充分尊重大宗師的教門權威,而且不少重要的宫觀内部事務諸如更换宫額、賜予紫衣師號及住持提點的任命等都要經過逐級陳請,最後再報請大宗師,由其經由集賢院商討獲得當局認准。因此,在這種強勢的中央教權籠罩下,雖然此時全真教各宗系在觀住持、傳承方面已有事實上的分化,且不少宗系都標示出傳承系譜,但後世那種綜合各宗系的完整的派字譜尚未看見。據此我們也可以它有宗派之實,卻無宗派之名。

陳教友還否定了傳統的龍門派得名源於丘處機當年居陝西隴州龍門山修行的看法。他認為龍門派淵源靳真常的弟子,活躍元世祖至元年間的善信。因姜善信在黄河龍門創建龍門建極宫,故其開派名之為龍門派。他説:

 

所以稱龍門派者,貞常弟子姜善信承世祖寵遇,建龍門建極,其後徒眾日盛,創此法派,故龍門也。世或謂長春曾居隴州之龍門,故號龍門派。恐非。[7]

 

陳教友在此實際提出一種有別於教傳統的、新的龍門派傳承法系,即丘處機、靳道元、善信。這就等於修正了閔一得《金蓋心燈》卷一記載的龍門派由丘處機傳趙道堅這一傳承法系。又由於靳道元、姜善信長期住居華山王刁洞修行,陳教友乃引述清劉獻廷(16481695)《廣陽雜記》卷三轉述孫宗武之語,認為龍門派源於華山王刁洞。[8]我們不知道劉獻廷、孫宗武等人依據何種史料斷定龍門派起源於華山,不過他們兩位生活的年代都早於閔一得,因此陳教友選擇把華山作為龍門派發祥地的説法應該也是有來歷的。關於姜善信,陳教友在《長春道教源流》中有較詳細的傳記:

 

姜善信,河東趙城人,資秉恬默,年十九,師事蓮峰真人靳貞常道元,居華山王刁洞。後承師命修習龍門山,訪王、刁故跡,煉情見性,神於幻化,知來如響。屬陝右兵亂,士大夫避地者皆依之。嘗營建(龍門)大禹廟、平陽堯廟、鼓堆孚聖廟,神宇百餘所,一時化身皆能遍歷,名動京師。世祖南下,駐師驛亭,召問行師事,特陳仁義之舉。其後三見聘,奏對多所禆益,(世祖)賜號“静應真人”。會龍門禹祀因兵而毀,善信募建之,陛辭日勅賜曰“建極宫”,命大司農姚樞書額,以示歸榮。給田四十餘頃,命五弟子皆為建極宫提點。遠近亦稱“天師”,年七十八羽化,其夜有青虹貫,後葬龍門山左麓。[9]

 

按陳教友此處對於姜善信生平的記述,證之於《元史》及元代各種全真碑銘都可找到印證。[10]關於姜善信,元王惲《秋澗集》收有《祭静應姜真人文》[11],李槃亦撰有《靖應真人碑》。[12]其中李槃文給出有關善信更多的信息。善信,字誠,師事蓮峰真人靳道元,(道元)“授以相術諸陰陽韜略之學”,其後乃以法席付之。自是之後,洞居十年,塊坐一龕,終達心如止水,境與神會之境。後創建碧雲庵。有關他與忽必烈的交往,李槃碑也有記載,其事發生於蒙哥九年(1259),忽必烈奉命統軍南伐,駐師於姜善信住持地。至於“見禹廟傾圮,慨然以修復為事。”,當在世祖至元九年之前,《絳州志》説是中統年間,可能性很大。總之,他的確主持過龍門大禹廟的修復之事。此事非同小可,因為祭祀先代聖王,乃是歷代王朝政制中的一項重要典禮,歷朝皆由中央政府負責修建。忽必烈能將這麼重要的事交由姜善信負責,可見對他的器重。至元九年,忽必烈還特別派遣使者,“諭公謁皇子安西王於長安,王待以殊禮。”[13]可見他在當時是一位頗受尊寵的高道,因此按照元代全真教的演宗慣例,他在龍門建極宫演宗開派完全順理成章。姜善信逝於至元十一年(1275),享壽七十八。由至元十一年上推七十八年,可以算出他應生於金章宗承安四年(1197)。據李槃碑,他是在十九歲時師禮靳道元出家,時當為太祖十年(1216),其時丘處機尚未與成吉思汗正式接觸。據此靳道元、善信都是較早一代的全真道士。其在教内的輩份並不在閔一得龍門譜系中趙道堅、張德純諸人之下。不過王惲、李槃兩文都没有提到任何有關龍門派的事。但是卻記載了他的弟子董若沖在其逝後接掌禹王廟,並亦被加封為光宅宫真人。這説明姜善信在禹王廟一系的傳承在其仙逝後,不僅仍然在延續,而且頗受當局重視,其傳教基地應為禹王廟(建極宫)。當然我們也注意到靳道元、善信、董若沖這一系傳承的命名規則並不符合龍門派字詩,因為按照龍門派字詩“道德通玄静,真常守太清”的排法,姜善信應為德字輩,董若沖則應為通字輩。更為重要的是董若沖之後,我們目前再也找不到此後傳承的材料。因此陳教友對全真教龍門派傳法世系修正性的重建目前同樣也難令人完全信服,有待進一步證實。

2.小柳司氣太田野工作中的發現

昭和六年(1931),日本道教學者小柳司氣太博士受日本東方文化研究所之委派,前往全真教中心北京白雲觀進行實地考察。小柳之所以要採用田野工作的方法研究道教,乃是與他執持的道教研究之新方法論密切相關。他説:“竊思研究之法,自有二途:一則精核其文獻,以明其真偽源委。一則見聞現狀,以證明信仰儀禮。”[14]這種以文獻材料結合實地考察的研究方法,在當時中國道教研究界尚未見學者採用,雖説在歐州學者早在十九世紀就採用這種方法研究道教。小柳氏在北京白雲觀探古碑,察殿宇,訪耆老,搜逸聞,最終在無前史可依的前提下,編纂了一部内容平實、體例簡明的四卷本《白雲觀志》。其有功於道門甚偉。

對於我們今天考察全真教龍門派傳法世系的形成這一主題,小柳氏《白雲觀志》最有價值之處乃在於卷二“白雲觀記事”。在這一部分,他紀録白雲觀有一由東西兩房組成的祠堂,其中東房在中央教祖王重陽塑像左側設有“白雲堂上第廿一代監院上至下智秋樵劉大真人”、“白雲堂上第廿一代監院上至下端堂崔真人”兩神位,右側則設“白雲堂上第廿一代律師上至下知林泉劉真人”、“白雲堂上第廿一代律師上至下知霦毓陳真人”兩神位。在左側之東另還列有自第一代趙道堅律師為首的十五代律師(其中第二代上道下純碧芝張大真人,道字當系德字之誤),其排序與龍門派字詩相合,即按照:道德通玄静,真常守太清。一陽來復本…依次排下來。在西方以“白雲堂上第十五代律師上本下悟壽山張大真人”為首,亦列有十四牌位,其排序為合字輩一位,教字輩三位,永字輩五位,圓字輩一位,明字輩兩位,和字輩一位。總計奉齋神位三十九,分屬二十一代。[15]其派字符合閔一得《金蓋心燈》所記:“道德通玄静,真常守太清。一陽來復本,合教永圓明”等派字詩。其中第二十代高仁峒[16]直到光緒三十年(1905)纔仙逝。這説明龍門派字詩不單見於道教文獻記録,而且在祠堂牌位供奉這種重要的宫觀體制中也得到體現。如此似乎龍門派字詩的真實性不容置疑。

然而隨後小柳博士通過將白雲觀中塔院存留的住持、監院、律師墓銘與祠堂供奉牌位進行比對,獲得的結果使人對此按派字詩排序的供奉牌位群體啟生疑竇。首先對這一供奉牌位群體的性質難予斷定,因為它既不歸屬於歷史上白雲觀歷代住持群體,[17]也與觀内塔院所建的住持、監院、律師墓塔有較大出入。其次白雲觀前八代住持、監院、律師有進入祠堂牌位供奉群,而自第九代始雖然進入祠堂,但排列的代數卻有變動。[18]通過認真比對,小柳氏指出:

 

要之,第十七代以後,其代數及人名相符,第九代以前則不同。墓銘所稱“第九代監院上合下皓朗然張大真人”者,在於祠堂,實為第十六代。其他無一相符者。且塔院第二代至第八代,無文獻可征。質諸道士不明,故唯直敘其所觀而已。[19]

 

考慮到今天白雲觀的塔院區已蕩然無存,小柳氏的這份記述及比對之價值彌足珍貴,堪稱是搶救性的整理。因為塔院墓塔的真實性無疑應高於祠堂牌位,據此我們完全可以確信三點:其一白雲觀祠堂所列歷代律師、監院奉祠牌位是按照龍門派字詩設定的,因此應後於派字詩初始確立年代。其二從白雲觀前八代住持、監院未入祠堂看,例如第二代住持楊旭初、第六代監院李陽玉、第七代張來如、第八代杜陽春均為有墓塔,但卻未入祠堂看,白雲觀上述奉祀牌位系列有後來植入痕跡,而非白雲觀舊有。既使該祠堂奉祠對象僅為龍門傳戒律師,但也應考慮多數方丈、監院同時也擔任傳戒律師這一事實,而傳戒律師也往往被尊稱為住持、方丈。此外同樣值得注意的是祠堂中有牌位,但卻在塔院中無塔墓這種現象,也為我們上述推測提供更強證據。據此我們可以推論,龍門派字詩發源地不是白雲觀,而是由其他宫觀傳入的。可能自某代始,有外來的、以採用龍門派字詩為特點的全真道士接管白雲觀,並將自己所屬宗派傳承世系植入白雲觀,轉而對白雲觀原有傳法世系進行改造,以後白雲觀就為這一派所控制。然而這一事件到底自何時、何代開始?從房永謙抄於清同治十三年(1874)《玄都律壇威儀戒科全部》之《祖堂奉師法座》[20]所列各代律師與白雲觀祠堂供奉者大體相同看(少數個別字句有誤,如第八代祠堂牌位作程大真人,房抄本為譚大真人。第十代升陽穆大真人,房本作玉房穆大真人。當系所據傳本有異),白雲觀祠堂開始採用這套龍門派傳法世系以建造供奉牌位,至少可以追溯至同治年以前。然而其上限在何時?關於這一點,關係龍門派傳承者甚大,在此不妨展開論述。

考明代自成祖永樂年始,北京白雲觀至少有兩支重要傳承活躍於其中,似乎均未按龍門派字詩命名,因而可能均不屬後來的那種按派字詩排列世系的龍門派。其中一系進入白雲觀始於明代全真高道劉淵然。其在明代的傳承為趙宜真、劉淵然、邵以正、俞道純(另還有一位普毅杜真人)、李得晟。該派開宗之祖、元末明初高道趙宜真,兼得全真教南北二宗之傳,同時又兼傳清微、净明派道法,堪稱元末明初集道教大成者。他的傳教基地本來在江西雩都,與北京白雲觀關係不大。然而至其弟子劉淵然時,就應成祖之邀北上,特別是在仁宗洪熙元年(1425)受命掌天下道教事之後,其勢力似已逐漸滲入白雲觀。因為我們發現到其弟子邵以正時,已正式認同全真傳承,同時有意識地接續白雲觀傳承法脈。邵以正於景泰七年(1456),主持白雲觀的擴建就是出於這一動機:“(邵以正)念真人(按指丘處機)與先師劉真人,偶得長春之號,而師祖趙真人又受北派金丹之傳於真人(亦指丘處機),而以正實嗣派雲孫也。乃謀新三殿三楹,既像真人於其中,復圖十八大師暨祖師、先師之像於其壁。經始於景泰丙子,落成四年。”[21]在此值得注意的是,邵以正於明代宗景泰七年(1456)時,就直接將本宗接續丘處機及十八大師之後,而越過元代歷代掌教宗師及前此明代白雲觀住持。這就相當於一次宗派嫁接,而前此的白雲觀傳承無疑就中斷了。該宗的這種認同一直持續至武宗正德年間的李得晟,仍然繼承先輩傳統對白雲觀處順堂加以修繕。李得晟撰於正德十一年(1516)的《長春殿增塑七真仙範紀略》説:“得晟於正德己已(1509)拜謁祠下,瞻簷牗落,日就傾圮,思繼先志,召匠鳩材,以堅易朽,補缺為完。比昔加壯麗焉。命匠氏,埏植仙像六軀,通原像為北派七真也。”[22]此外我們注意到這次修繕時,他還將包括自己在内的本宗五位元宗師的圖像直接繪於十八大師之後。[23]這一宗的全真認同不容置疑,從法名命名習慣看,似乎並未採用龍門派字詩。有不少學者例如莫尼卡、王崗在文中提到明初劉淵然並不屬於全真教,而是傳播净明、清微派教義,[24]應該歸屬於這兩派。對此,從我們上述所列該派在明代全真認同的歷史事實來看,這種觀點是不正確的。

另外我們還要強調這一派自劉淵然開始一直被明政府加封為大真人(劉淵然)、真人,並領道教事,直到明武宗正德年間(15061522),均系明代道教實際領袖。雖然該宗於明代在白雲觀傳承了一百多年,但顯然其法名至少在李得晟時未按龍門派派字詩排列。又除劉淵然外,明代初中期,曾擔任白雲觀住持的李時中、倪正道二人雖然對明代白雲觀的重建,居功甚偉,但也顯然不屬龍門派。倪正道於成祖永樂四年(1406)任白雲觀住持,曾主持三清大殿的興建。倪正道則於永樂十年(1412)繼任住持,英宗正統三年(1438)、五年(1440)、八年(1443)他先後三次主持玉皇殿、處順堂、衍慶殿、四帥殿及山門的興建。[25]但他顯然與後世體現於派字譜中的龍門派無關。可能正是因為他們與後世採用派字譜中來傳承的龍門派無淵源關係,因而無論白雲觀祠堂、塔院中均無他們的遺跡。這也反證後世採用派字譜中來傳承的龍門派在白雲觀起源可能晚於明武宗正德以後。

總之,龍門派在白雲觀的傳承相對較晚,應當在明代末年。清劉獻廷《廣陽雜記》認為白雲觀龍門派始於王清正。此人系明末龍門派道士馬真一一系弟子[26]。這一説法也有疑問,因為我們知道明末清初王常月就已入主白雲觀。兩人到底誰先誰後?關係如何?這些問題都有待進一步考察。

二、元代已有宗派之分化,但無派字詩

許多研究者都注意到金元時期,全真教尚無派字詩之類旨在確立宗派認同、標明傳承輩份的譜系出現。然而這並不意味著元代全真教内部有宗派的分化。像陳教友所斷言的“諸派之興,其起於明代”,只能理解為具有正式名稱標識的宗派迄今為止在元代尚未發現,因而可能起於明代。至於全真教内部各種大小宗派並立,自王重陽仙逝,七真分門授徒之時,就一直存在,並貫穿於全真教發展的始終。其實只要我們認真考察全真教發展的歷史過程,就會發現其中存在一種基本的擴張模式,此即通過宗枝的不斷繁衍分化來達成其發展。這一過程可以描述為由祖師至徒弟再至徒孫至重孫……,再無盡演化,直至傳承中斷。這一發展模式頗為類似樹的分枝生長,因此我們不妨稱之為樹形模式。全真教發展之所以能夠超邁其他道教派別,這種樹形繁衍模式也是一個重要因素。對此只要我們讀讀《道家金石略》中載録的宫觀碑記,就會對此有深刻的映象。因為一座新宫、觀、庵、廟的創建往往就是一個宗系繁衍的物化見證。

1.宗派的分化與宫觀分佈

考察金元時期全真教宗派的繁衍分化還可以從宫觀的地理分佈及其宗派歸屬著手。我們知道既使在元代全真教大宗師權力鼎盛時期,儘管他們能夠通過諸如賜予紫衣師號、宫觀名稱、任免宫觀提點等方式,以實現對轄區内大小宫觀的有效領導,但也無法改變教内各宗系對宫觀實行實際控制的事實,當然更無法平衡各宗系力量對比。這就使得其内部各宗系發展並不均衡,有的宗派象丘處機一系由於歷史原因難免一支獨秀,有的可能中道衰亡,甚至更换門庭。

從元代全真教宫觀分佈的具體情形看,其宫觀群體主要集中於燕京、陝西、山東、河南、山西等存有祖師、宗師遺跡的地區。一般而言,這些特定地區往往以一座核心宫觀為主體,再環以大大小小的下院別業,從而形成網路狀的宫觀群體。燕京長春宫(堂下)、陝西終南重陽宫(祖庭)、宗聖宫,山西永樂純陽宫(東祖庭),河南開封朝元宫、鹿邑太清宫,山東東華宫等等,在元代都曾是全真教宫觀網路的樞紐。以它們為中心,形成一座座宫觀群,而各宗系的力量就以不均衡的方式在其中交叉繁衍生息。例如作為元代全真教大本營的燕京長春宫,由於丘處機晚年棲居並升霞於此,因此理所當然丘門一系勢力佔壓倒多數,其他各宗系在此找不到生存空間。相反在陝西終南重陽萬壽宫,由於系祖師王重陽發跡之地,在金元以後一直被尊為全真教的祖庭,地位極為崇高,然而在歷史上由於馬丹陽一直在此苦心經營,因此丹陽門下勢力在此無疑佔有優勢,儘管後來在祖庭營建過程中,郝太古一系的李志源、王志謹都曾參與其中,但都無法改變丹陽一門在此獨盛的格局。至於河南開封朝元宫作為王重陽升霞之處,在元代全真教宫觀中亦享有崇高的盛譽,然而由於該宫系郝太古、王志謹一系門徒創建,因而可想這一宗系的力量更為突出。為了更清楚地説明各宗系的勢力如何在宫觀中繁衍,我想以劉長生一系的仙人萬壽宫、丘處機一系玉清萬壽宫為例,以具體展現兩宗系繁衍的歷史過程。[27]

2.仙人萬壽宫——劉長生一系的繁衍

位於山東鄒縣一帶的嶧陽山,峰巒疊翠,洞穴玲瓏,道書尊為妙光洞天,系享譽海内的名山,金元時期全真宗師劉長生一系的門徒在此創建仙人萬壽宫。此宫由金迄元綿歷一百多年,長期香火旺盛,門徒一直維持百人以上,元時並有多位高道獲賜真人,乃劉長生一系全真教道重鎮,堪與該宗祖庭靈宫並駕齊驅。關於此宫,陳垣《道家金石略》録有《仙人萬壽宫重建記》、《崇德真人記》、《明德真人道行之碑》等三通碑文,[28]立石的時間均在元英宗至治二年(1322)。碑文忠實地記載了仙人萬壽宫在金元時期的盛衰變遷,尤其是《仙人萬壽宫重建記》,碑陰録有該宗的傳承譜系,這就為我們研討此系在金元時期的繁衍提供連續性的素材。

據碑文所載,仙人萬壽宫傳承的宗系為:重陽全真開化輔極帝君王嚞——長生輔化宗玄明德真君劉處玄——崇真大德靈隐真人王貴——淳然體道明德真人史志道、通玄大師保真子趙志古——崇德真人李志椿、希和真人楊道遠——李道實、谷道玄。又據朱象先所撰《明德真人道行之碑》記載,仙人萬壽宫由劉長生門下、崇真靈隐真人王貴所開創,創始時間當在金哀宗正大元年(1224)之前。金元易代之際,由於戰爭的破壞,道星散,宫觀化為灰燼。王貴亦於其時仙逝。惟有淳然子史志道與二三道友,於中艱難維持。戰爭結束後,史志道乃繼承先輩遺志,致力恢復、拓展宫觀基業。他率領門徒,“相與經營墾辟,樸斵締構,日改月化,新秘殿,創雲室,辟田疇,萃冠褐,清規整整,靚然為一真遊之館。”[29]這次恢復性的重建可謂仙人萬壽宫歷史中的一次中興。重建之後,全真掌教宗師正式賜予仙人萬壽宫號。至此時該宫已有門徒百人,較前此的規模有所擴大。史志道仙逝於世祖至元二十九年(1290),享年八十六,平生度弟子數百人。其後其弟子李志椿、楊道遠,及志椿弟子李道實、谷道玄,亦皆不辱師門,對宫觀續加擴建:

 

於是樽費度材,搜補遺闕,於宫於觀,於鄒城,於爐丹峪、匡家莊、狼□村,皆贍宫恆産之所。修創大小凡百余楹,殿堂、丈室、庖湢,罔有弗具。[30]

 

此時仙人萬壽宫已非單座宫觀,而是包括眾多下院別業例如蔣莊通玄觀在内的一組龐大宫觀群。其勢力早已延伸至周圍地區,像鄒城、爐丹峪、匡家莊、狼村都有其宫觀産業。此外,值得我們注意的是仙人萬壽宫的幾次擴建,宫内道眾都躬親其事,全力參與興建的勞作。直到元代後期,其徒仍然“畊耕以供盂粥”,秉承早期全真教躬耕自作、不假食於人的淳樸教風。這或許是該宗能夠自金至元百多年不斷繁衍壯大的奥秘。李志椿逝於元貞二年(1296),度弟子百餘人。作為劉長生宗系在山東的重要傳承,仙人萬壽宫與當地蒙古宗王世代維持良好的關係,累代都得到他們的護持與加封。例如史志道於世祖至元二十九年仙逝後,壽王即追贈其為淳然明德真人,其後1296年李志椿仙逝,脱脱大王又賜予明真和陽崇德真人。這一系自劉長生始三代弟子都擁有尊貴的真人封號,都是由於宗王們護持的結果。而從全真教方面看,由於仙人萬壽宫處於上述蒙古宗王的份地中,因而與這些宗王們建立友好關係也有助於本宗的發展。

3.玉清萬壽宫——丘處機一系在山東沂州的繁衍

由於丘處機於七真之中最為晚逝,加之伴隨西行覲見的成功,丘門一系的全真教首先獲得蒙古統治者的蔽護。這些因素都直接影響全真教各宗系的發展規模,促使丘門一系在蒙元時期迅速繁衍,並在元代相當長的時段形成一枝獨大的局面。自大蒙古國直至元代初期,丘門一系都壟斷全真教大宗師的職位[31],一時之間,全真教總部——燕京長春宫實際上成了丘門一系的大本營。直到出身於馬丹陽一系的王志坦接任(又同為馬丹陽一系的孫德彧也於公元1313接任掌教宗師),打破了這種壟斷局面。自此之後,劉長生一系的祁志誠、苗道一、完顏德明,郝大通一系的孫履道都先後接任掌教大宗師。這説明在世祖至元年間之後,丘門之外的七真其他各系也都獲得充足的發展空間,紛紛迎頭趕來,大有後來居上之勢。當然我們也應看到儘管七真門下各宗系存在發展上的竟,然而這種教門之内的竟,並未損害他們對於教派的整體認同。對以五祖七真這類標示全真教獨特身份的神靈譜系,以三教合一、功行雙修這類歸屬本門的新教義,及最後以性命雙修作為内丹修煉根本宗旨的獨特修練法門,各宗都是共同認同的。這就保證全真教作為一個整體不至於在各宗系相互競生分裂。

金元時期當丘門大本營——燕京長春宫獲得蓬勃發展的同時,留守山東的丘門弟子希夷大師喬正忠、希真大師劉正清,也以沂州玉清萬壽宫為基地,將丘處機宗系法脈在沂州廣加傳佈。據時天錫所撰《玉清萬壽宫記》[32],喬正忠、劉正清都是丘處機的親傳弟子,兩人在元太宗之前就應當地官員的邀請接管沂州城中著名的神霄道院,該院始建於北宋徽宗宣和元年(1119),此時因為戰火的摧殘,業已荒廢。當地官員得知喬正忠、劉正清,均系長春弟子,且“道業高邁,戒行精嚴” 之後,乃請其主持。這實際上是蒙元時期全真教宫觀擴張的一個最為典型的模式。此後二人乃以該宫為根基逐步實行擴張,並在這一過程中形成自己的傳承宗系。他們擴張的步驟是這樣的:首先於太宗十三年(1241)花錢購買鄰觀的范氏園地,這就初步擴大了宫觀規模。接著又於1244年,創建正殿五間,正堂三間,並夾以翼室。經過這番修建,該宫已初具規模。定宗三年(1248),經道教所劄付,重新獲得神霄玉清萬壽宫的宫額。此後又增建先天觀、頤真觀、長春觀,以作為神霄玉清萬壽宫的下院,並增置長春、輔真二莊作為贍養別業。其時神霄玉清萬壽宫已頗具規模,喬、劉二大師亦各獲賜紫,榮任沂州道正。這是神霄玉清萬壽宫第一代發展史。

神霄玉清萬壽宫第二代發展是由劉正清弟子敬真子李善信完成的。他十歲出家,以法籙自重,並擅長齋醮,精通醫術。世祖至元十五年(1278),李善信接任沂州道正。他對神霄玉清萬壽宫建設的貢獻,乃是於至元二十一年(1284)對正殿進行翻修,並塑太上老君及左右法師、靈官像各一座。李善信逝於成宗元貞元年(1295),臨終時,傳位於高弟沖真大師王元亨,並授以成規。據《玉清萬壽宫記》,王元亨丰姿瀟灑,有超世出塵之此。此人博涉經史,入道前曾任儒學教授。他繼位之後,“乃重修正殿,創起後堂,並東西兩序,前後階陛。”[33]又“於常住舊莊增置良田數頃,及苗家莊、汊口村創買田置莊二所。”[34]經過王元亨的進一步苦心經營,玉清萬壽宫的規模就更為龐大,觸鬚延展的範圍亦較舊更為廣闊。又據《玉清萬壽宫記》碑陰所附該宫《宗派之圖》,李善信另還有弟子王元貞,兼任玄妙觀提點。這説明其時玄妙觀亦附屬於玉清宫。王元亨度弟子百人,可謂大大擴展沂州丘門本宗的勢力。大德十年(1307),王元亨充任沂州道判,以後又升任道正。從泰定三年立石題名看,直到公元1327年,他仍健在。從《宗派之圖》看,王元亨亦續有傳承,《宗派之圖》中王元亨門下列有二十人。這説明直到1327年,該派的傳承仍方興未艾。[35]

 4.元代全真教徒的命名通例

雖然清閔一得將龍門派創建時間追溯至丘處機的大弟子趙道堅,但目前我們在尚未發現任何元人的材料來證實閔一得所構建的龍門派前六代傳承世系,更遑論趙道堅對於龍門派的開創。正如中外學者正確指出的那樣,這份傳法譜系的前六代傳承均存在時間鏈條中的空缺,與歷史事實存在背離。[36]然而,我們也不可忽視元代全真教内部已出現宗派分化的客觀事實。至於元代全真教徒的命名,雖然迄今尚未找到後世派字詩那樣整齊劃一的譜系,但也絶不是雜亂無章,毫無規律可循,而是遵循一些内在的通則。像教祖王重陽對教門早期四大弟子丘、劉、譚、馬法名的命定,就不是隨意的。除馬鈺身份較其他三人較為特殊外[37],其他三人法名中間都有一個“處”字,即譚處端、劉處玄、丘處機。而郝大通、王處陽、孫不二與王重陽的關係無法與四大士相比,加之郝、王二人除重陽外又另有師承。

除此之外,七真門下的第二、三代弟子,雖然有以道名來標示輩份及所屬宗派,但有幾個字在各宗系命名時使用的頻率都極高,此即男真中的志、道、德、善、玄,女冠中的守、惠、妙等。為了更清楚地證明這點,我們不妨以蒙元時期全真教歷任掌教宗師之法名為例。全真教掌教大宗師在蒙元時期自丘處機始,共經十三傳,直至元代最後一位皇帝元順帝時的掌教宗師完顏德明。凡有十二位宗師執掌教門。他們都是各自所屬時期的教門領袖,受到全真教内各宗系的共同推重。此即尹志平、李志常、張志敬、王志坦、祁志誠、張志仙、苗道一、常志清、孫德彧、孫履道、藍道元、完顏德明。在此需要特別提請注意的是,這十二位掌教宗師分屬七真門下不同宗系。其中有四位大宗師即尹志平、李志常、張志敬、張志仙屬丘處機一系,王志坦、孫德彧屬馬丹陽系,不過二人的子系又不相同,前者是馬丹陽盧尊師王志坦,後者源於陝西重陽宫,宗系為馬丹陽、善慶(志道)、高道、李道謙、孫德彧。孫履道淵源於汴(河南開封)朝元宫這一中原地區全真教重鎮,其宗系為郝大通王志謹徐志根——孫履道,而祁志誠、苗道一、完顏德明均出於劉長生一系。其子宗系為劉處玄—宋德方—祁志誠—苗道一—完顏德明。此外另有兩位宗師常志清、藍道元由於史料匱乏,師承尚未考清。[38]蒙元時期的這十二位掌教宗師雖然分屬丘處機、馬丹陽、劉長生、郝太古四真門下,但法名中有“志”字者卻有七位,佔壓倒多數,有“道”、“德”者各有兩位,並列第二。只有孫履道法名有點特殊,不符合這一時段的命名規則,當然也許是因為有關他的材料太少所致,因為“履道”完全有可能是他的字。更為引人注目的是這一時期師徒同用志字,像李志常—張志敬是有直接的傳承關係的。這類現象在蒙元時期全真教徒的命名中最為常見,像《道家金石略》收録的《朝元洞碑陰仙源圖》所列丘門在華山的六代傳承,此即丘處機一傳綦志遠,再傳徐志清、常志遠,三傳弟子共計三十一人,其中法名中帶“志”者十八人,佔一半多,帶“道”字者九人,帶“德”字者兩人,只有一人帶“惟”字。第四傳共列六十八人,其中帶“志”者計有十八人,帶“道”者有十六人,帶“德”者有三十人,另有兩人帶“得”字。這一代弟子中帶“德”者明顯上升,躍居首位。第五傳列三十八人,帶“志”者有六人,帶“道”者也有六人,帶“德”者有十三人,仍居多數。另有數人為道童及辨認不清。只有一人帶“善”字。[39]這説明此時道徒命名偏好使用“志”、“道”、“德”字,且師徒之間不嫌重複使用。

又我們前引劉長生一系在山東鄒縣仙人萬壽宫的五代傳承,其命名通則也可佐證上面的分析。該宗所列傳承世系為:王重陽一傳劉處玄,再傳王貴,三傳史志道、趙志古,四傳李志椿、楊道遠等,此傳門人中帶“志”者列有十四人,帶“道”者列有二十七人,帶“德”者只列有一人,帶“首”者一人,另有帶“守”者兩人,可能系女冠。[40]

通過以上分析,我們看到直到元代後期,全真教各宗系在命名方面都遵循相似通則,即偏好集中使用“道”、“志”、“德”三字,而且師徒不嫌重複使用。像後世那種類似派字詩之類的東西此時尚未面世。然而,這時宗派早已出現分化,那麼他們又是依據什麼東西既標明宗派歸屬,又區分輩份呢?這一問題值得我們進一步探討。

三、明代是派字詩形成的關鍵時期

進入明代,全真教的政治生存空間出現相當程度的萎縮。像元代那種依據政治權威的支撐,以掌教大宗師的行政權威來維持教門一統的格局發生改變。明王朝統治者雖然對道教總的來説仍然很重視,但卻只重視其所承擔的國家祭祀的功能。因此明代的國家宫觀神樂觀、靈濟宫、朝天宫就取代了元代長春宫、崇真宫等所擔負的政治角色。這一新的政治形勢無疑直接影響全真教各宗系的發展,促使它們積極向社會下層滲透,以補償其喪失的上層空間。今天我們讀明代小説、民間宗教寶卷,都能經常發現全真教徒活動的痕跡。因此從全真教在明代所擴展的社會空間來評估,我們實難同意學術界那種全真教明代衰落論的陳詞爛調。由於這一時期全真教注重向社會各階層滲透,加之過於依賴政治權力支撐的掌教宗師權威已經瓦解,因此明代全真教的宗派認同取代前此的教門整體認同。各宗派的獨自發展是明代全真教發展的主基調。這就是宗派認同為什麼在明代全真教中特別盛行的内在原因。與此相應,那種旨在強化宗派認同的派字詩也就應運而生。

1.元代的一些苗頭

雖然從我們掌握的資料看明代無疑是全真教派字詩形成的重要時期,但元代尤其是元代中期以後,還是有一些跡象顯示以派字來標明宗派内師徒輩份的做法已經悄然降臨。在我們前引的山東沂州玉清萬壽宫丘長春一系的五代傳承中,其命名通則已呈現類似後世派字詩之類的現象。該宗尊丘處機為祖師,第二代系兩位“正”字輩即喬正忠、劉正清,第三代分兩枝,其一喬正忠所傳一系,共傳有十位弟子,九位名以“德”,一位名以“志”。這都有什麼特別之處。但在另外一枝劉正清傳下的一系中,情況則有所不同。劉正清列有五位弟子,中間一律名以“善”字,有通常的“志”、“道”、“德”,尤可注意者是師徒之間中間法名不同。然而這又絶非偶然現象,因為劉正清的傳宗弟子李善信,其門下弟子命名亦延續這種傳統。作為此宗第三代的李善信,在《宗派圖》中共傳有四位“元”字輩弟子,即保和大師盛元慶、通妙大師毛元榮、保真和義沖真大師王元亨(沂州道正、住持提點)、崇玄明道大師王元貞。我們發現四位弟子中均無師徒法名重疊者。同樣該宗第四代傳宗者王元亨,亦傳有二十位弟子,法名中間均系“道”字,也無師徒同名現象。[41]總結起來,上述玉清萬壽宫第二代劉正清一系傳宗字派為:四字,其規則性相當強,與明以後全真教傳承世系中的派字詩無別。以我的寡識,這應該是我們目前見到的最早一份准派字詩傳承。因為喬正忠、劉正清均親炙丘處機,活躍於蒙古國時期。然而我們在白雲觀《諸真宗派總簿》中卻有找到對這一宗的記載。

.萬曆年間永樂純陽宫的華山派

位於山西省永樂鎮的純陽萬壽宫系蒙古國時期全真教為紀念五祖之一的洞賓(道號純陽子)而創建的。此地在金代之前,原本只建有一座簡陋的祠宇,作為洞賓崇拜的遺留物。全真教創立之後,此地因為一直相傳系洞賓的降誕之地,在全真教中屬重要的聖跡區域,因而到蒙古國時期全真教勃興之後,即大肆加予興建。據相關全真教碑刻材料記載,參與創建永樂純陽宫的全真教力量主要有兩支,其一為劉長生、宋德方一系。早在蒙古太宗十二年(1240),宋德方就在當地官員的支持下接管河中永樂的純陽祠,並於乃馬真後四年(1245),為純陽祠申請到宫額。其間的興建活動一直未中斷。大蒙古國時期純陽萬壽宫的興建與終南山重陽萬壽宫的興、祖庭會葬等都是當時全真教中轟動朝野的大事。雖然宋德方已為東祖庭興建之事張本,然而由於力量單薄,事情進展並不理想,在這種種情形下,時任全真掌教的李志常、退職宗師尹志平都同時關注此事。他們共同任命丘處機一系的全真高道潘德沖專門負責經營此事。為了便於調集財力、人才,全真教掌教還任命潘德沖為河東南北兩路道教都提點。此外當時蒙古國平陽路各級地方政府長官也特別行疏禮請潘德沖住持永樂純陽宫。經過兩系門徒的持續興建,至成宗大德五年(1305),純陽萬壽宫已初具規模。此宫格局規整,建制宏大,乃是一座由純陽萬壽宫、九峰純陽上宫、河瀆靈源宫等三宫為中心,輔之於各自為數眾多別業下院的龐大宫觀群體。此外,還有一些諸如九峰老人誦經台等輔助建築。由《道家金石略》收録的《純陽萬壽宫提點下院田地常住記》看,純陽萬壽宫下院所轄觀、庵、院及墳地、莊園等總計二十三處,例如河中府雲台觀、解州路村化忭庵、姚村曹老庵、主腦溝長春觀,華州渭南縣楊郭村道院等等,從所列名單看,有些距離核心三宫路程遠,這可能是該宗系門徒所創。另外還有水地、灘地、棗園、甘草園、磨盤、葦園、柘榴園、菜園、院等等各種生、生活設施,以及經營這些園地的常住。可見,純陽萬壽宫的經濟勢力極為可觀。[42]

純陽萬壽宫的主體由無極、混成、襲明三主殿組成,無極殿奉三清,混成殿奉純陽,襲明殿奉七真。此外還有宋德方、潘德沖等人的祠宇及上述九峰老人説經臺之類建築。尤為重要的是忽必烈至元十八年之前,該宫還藏有珍貴的元《玄都寶藏》的經板,以作為鎮宫之寶。至明代,純陽宫的傳承仍未中斷,其宫觀規制依然一仍舊貫。《道家金石略》收有關於明代後期永樂純陽宫的碑刻六通,即《永樂鎮純陽宫肇修善事之碑》、《永樂宫重修諸神牌位記》、《重修潘公祠堂記》、《純陽萬壽永樂宫重修牆垣記》、《創立建醮功德碑記》、《重修丘祖真二殿碑記》。[43]這些碑刻記載明代後期永樂純陽宫舉辦的一些法事活動,從中我們可以看出這一時期,永樂宫是如何通過宗教活動廣泛滲入當地民眾的社群生活,從而在喪失元代政治支援的背景下成功地拓展社會生存空間,最終開闢出一條新的發展道路。

永樂純陽宫在明代後期的宗教活動與當地民眾的生、生活結合緊密,有些大型活動甚至由當地居士群體來發動。據禮部郎中張泰徵撰於神宗萬曆年間的《永樂鎮純陽宫肇修善事之碑》記載,萬曆四十二年(1614),為了祈求當地五穀豐登,災異不侵等地域性的福祉,永樂鎮居士楊萬頃、魯一正、毛讓、常登瀛聯合吉人李登蛟,發動一次大型的誦經活動。這次誦經之舉前後歷時三年,直到萬曆四十四年結束。雖説此次誦經由關内來的高道葛真玉於純陽宫無極殿捧誦,但卻得到當地士民工商群體的廣泛支持,結果由於民眾的慷慨捐助,此次活動共募化五百八十金。待誦經結束之後,又於十二月四日舉辦了一次為期五天的大型籙醮儀,據稱“是役也,同事者凡一千二百餘人,用金五百三十兩,餘金一百餘兩,恭備建玉皇閣之費。”[44]這次誦經活動及隨後舉行的籙醮顯然是由道俗聯合完成,在純陽宫方面意在通過活動募集建設玉皇閣的經費,在民眾方面則在祈求福佑。由活動歷時之長,參與人數之多,募集資金之眾來看,明代後期永樂宫在當地信眾的力量相當龐大,這就為這一時期該宫的續建、修繕提供持續資金來源。值得注意的是這樣的活動在明後期永樂宫並非偶然為之,幾年之後1624),為了募集重修宫内諸神牌位資金,永樂鎮寨下村村民楊繼增又會同純陽宫住持張和氣,共同發動募捐活動。最終募捐亦獲成功,諸神牌位得到修繕,而為了答謝當地善男信女,永樂宫方面舉為了一次祈福醮儀。[45]此後永樂宫又在當地信眾支持下,先後又於崇禎九年(1636)、十六年(1643)通過為當地民眾建醮,發動幾次募捐。也就是通過積極參與當地的社群生活,永樂宫獲得當地信眾的持續支持,其宫觀的不斷修繕就是通過這種方式完成的。

談到明代後期永樂宫的發展,有一位高道不能不提,這就是時任純陽宫住持的張和氣。關於他,目前在方志中尚未找到相關材料。據碑刻可知他在明代後期很活躍,除了共同發動天啟年的募捐外,在他住持純陽宫期間,他還聯合當地民眾完成玉皇閣的創建、七真殿、潘公祠堂、丘祖堂、吕祖殿、丘祖殿的修繕。此外“三門踴路栽柏樹五十餘株,前臺、後臺、東西便門,燦然景色一新。”[46]這項工作始於萬曆四十二年(1614)一直到崇禎九年(1636完工。可見,張和氣在明代後期一直主持純陽宫,為純陽宫的延續、擴展發揮重要作用。從崇禎十六年(1643)建立的《創立建醮功德碑記》、《重修丘祖真二殿碑記》看,他在這年仍健在。

從上舉六通碑文立石署名看,永樂宫在明代後期的傳承已呈現明顯的派字詩特性。我們通過比對,發現其與白雲觀《諸真宗派總簿》中的華山派派字詩相合。《諸真宗派總簿》記載華山派開山祖師為郝大通,其派字詩為:

 

至一無上道,崇教演全真。沖和德正本,仁義禮智信。

嘉祥宗泰寧,萬里元亨。清静通玄化,體性悟誠明。

養素守堅志,虚靈慧業生。希賢遵秘法,慎修保純貞。

敬謹規良善,默功毓秀英。勤能扶世英,積久大丹成。

永建根基厚,仙灜書盛名。圓滿光華照,雲天慶上升。[47]

 

據崇禎十六年郡庠生柴奎芳所撰《重修丘祖真二殿碑記》之題名[48],純陽宫張和氣一系的向下傳承為張和氣——張德印——張正賓、劉正喜——張本位。此為“和”、“德”、“正”、“本”四字,又難能可貴的是題名還載有其向上傳承系譜,即張和氣祖師李全周,爺李真寧,師伯尉沖貴、吉沖修、劉沖祺、曹沖祥,此上傳三代派字為“全”、“真”、“沖”三字,將上下傳承綜合起來則為“全真沖和德正本”七字。另又據崇禎九年立石《純陽萬壽永樂宫重修牆垣記》碑末題名[49],此宗“本”字輩後面,還有楊仁福等七位“仁”字輩及楊義禎等三位“義”字輩。此與上述華山派派字詩之“崇教演全真。沖和德正本,仁義”正相合,且載録長達九代連續傳承,這是極為珍貴的。按張和氣自萬曆四十二年(1614)一直住持永樂宫,假定此時四十歲,據碑載他在崇禎十六年(1644)年仍活著,則此時有七十多。如果他是二十歲入道,那麼純陽宫華山派的傳承在他手上就有五十年之久,且其前還有三輩。因此其傳承保守估計應追溯至嘉靖年。若再考慮“全”字輩之前的上八代,當可上溯至明初中期左右。此可證白雲觀《諸真宗派總簿》中的華山派派字詩並非憑空臆造。[50]又前引張泰徵《永樂鎮純陽宫肇修善事碑文》曾提到萬曆二十二年,關内高士葛真玉在純陽宫無極殿主持誦經會,長達三年之久。不知這位“真”字輩高道是否亦為華山派“真”字輩?如果真是這樣,那麼這位來自陝西的華山派道士與山西永樂純陽宫華山派之間在明代就有相當程度的聯繫。這或許暗示華山派的起源或與陝西華山有關。至於道門中流傳的有關元代道士賀志真開創華山派的説法,尚需更多材料來證實。

3.泰山三陽觀的果老祖師雲陽派

關於明代嘉靖年間泰山三陽觀存在果老祖師雲陽派一系傳承,已有學者早已作了詳細考論。白如祥《泰山石刻與泰山全真教》、[51]趙衛東《泰山三陽觀及其與明萬曆宫廷之關係》[52]都依據明代碑記對三陽觀開創、傳承的歷史進行重建,其中以趙衛東的論述較為全面,所據材料也較為翔實。趙衛東依據明蕭大亨分別撰於隆慶四年(1570)的《建立三陽庵記》及撰於萬曆二十三年(1595)年的《三陽庵新建門閣記》兩通碑記,結合于慎行撰於萬曆二十年(1592)的《重修三陽觀記》、程守訓撰於萬曆三十年的《昝雲山煉師碑記》及周連欽撰於民國十三年(1924)的《重修三陽觀記》的載述,考出泰山三陽觀由全真道士王三陽創始於嘉靖三十年(1551),並在創建過程中得到明代藩王德王府及當地士紳的大力支持。[53]由此可見這一派全真道士與藩王府的内侍們有著較為緊密的聯繫。我們注意到這一聯繫具有連續性,並未隨著王三陽的仙逝而中斷。因為此後當王三陽的弟子昝復明在稍後幾年增修三陽觀時,仍然是德王府的這位龍泉于公聯合時庵陳公、南泉裴公(我推測可能也是王府常侍一類),為這次復建提供資金援助。值得注意的是,通過王府内侍們的努力,三陽觀還最終變成德王府的香火院:“龍泉於公謀於時庵陳公、南泉裴公,各捐金若干,增置殿閣,繚以石垣,益加勝槩。即而事聞,德王殿下以為香火院,命典服松岡馬公市莊宅一區,地三十畝。以為焚修道眾衣糧之資。馬公又導諸内相,各捐貲以助其不給,而此庵益恢廓永賴矣。”[54]這件事對於三陽觀以後的發展非常重要,它使三陽觀有了穩定的財政保障。依靠藩王的護持來發展本宗力量,這是三陽觀開創的不同於上述永樂純陽宫的發展模式。

可能是因為德王府的關係,三陽觀還受到皇室的關注。趙衛東注意到在三陽觀現存的碑刻中,有四處涉及到明萬曆宫廷。其中有三塊明確標明為紀念皇家清醮而創立。另一處為全真崖的摩崖皇醮刻石。這四次皇醮分別發生於萬曆十七年、萬曆二十二年、萬曆二十四年及萬曆二十七年。均系明神宗寵妃鄭貴妃派太監到三陽觀請求建醮,其内容涉及到明神宗萬曆年間著名的“國本案”,亦即立太子事件。[55]由這些碑刻透露的信息可以彌補正史對此事語焉不詳的缺憾。當然,三陽觀與萬歷朝後宫的聯繫僅是一個個案,不能用來當作解釋明代全真教與宫廷關係的一般模式,多數情況下明代全真教各宗系還是秉承清修的宗風,與官府保持較遠的距離。

關於三陽觀的傳承譜系,趙衛東查考三陽觀道士的十一塊墓碑,發現其中有七塊刻有該觀道士的傳承系譜。經他的比對,其命名呈現的派字詩與白雲觀《諸真宗派系譜》所記果老祖師雲陽派系譜基本相同。白雲觀《諸真宗派系譜》所記該宗派字詩為:崇静真陽,至堅守太玄,智禮清白信,存義法明長。道貴誠正理,德尚實和行,參贊乾坤機,變運造化功。”[56]只有存意法明長德尚寬和行兩句個別字句有別,存意法明長《諸真宗派系譜》為存義法明長,而德尚寬和行《諸真宗派系譜》為德尚實和行。趙衛東判斷可能是傳抄錯誤所致,完全有可能。此外應引起我們重視的是,果老祖師雲陽派創建者是活躍於嘉靖年間的王三陽,屬該宗派字詩第四字,這與我們上面討論的永樂宫華山派相比,距離開宗時距更近,有助於我們判斷該宗的起始點。趙衛東按十八年一代計算,將其他為明代中期即正德年間也是有道理的。[57]

3.明代各地龍門派傳承

我們在上文已經通過對山西永樂純陽宫、山東泰山三陽觀的個案分析,發現這兩座宫觀在明代中後期已經存在華山派、果老祖師雲陽派傳承世系,又通過與白雲觀《諸真宗派總簿》所載兩宗派字詩比對,看到差不多完全相同。接下來,讓我們再來探討有關龍門派的宗系傳承這個困擾道教研究界許久的問題。對於龍門派的宗系傳承的真實性,長期以來一直受到國内外學術界的持續質疑[58]。我們通過綜合諸家的論述,發現質疑的焦點集中於下面四點:其一,趙道堅與龍門派的關係,其二,元世祖御賜前二十派字及康熙增賜後八十派字,其三,王常月之前六代宗師傳承的真實性。最後第四,有關王常月中興龍門派的問題。這四個問題的確值得認真探討,因為在現存教史文獻中,圍繞這四點尤其是前三點的記載的確存在含糊不清及與歷史事實嚴重背離的現象。為了便於分析,我們不妨先把白雲觀《諸真宗派總簿》所載龍門派派字詩列出來:

道德通玄静,真常守太清,一陽來本,合教永圓明。

至理宗誠信,崇高嗣法興,世景榮惟懋,希微衍自寧。

住修正仁義,超升雲會登,大妙中貴,聖體全用功。

空乾坤秀,金木姓相逢,山海龍虎交,蓮開現寶新。

行滿丹書詔,月盈祥光生,萬古續仙號,三界都是親。[59]

這份龍門派的派字譜,又被稱為“龍門百字譜”或“龍門百字詩”,在清代及民國時期道教不少宫觀都有收藏,亦載録於不少道教典籍中。對於學界有關這份龍門百字譜的真偽的討論,我們認為以前的研究有失籠統,在有對明代龍門派各大宫觀的傳承展開大量的個案研究之前,只是籠統地質疑或者為之辯護,都無助於問題的解決。為此我們在此仍將聚焦於明代各宫觀的龍門派傳承。

甲、陝西佳縣白雲觀的龍門派

陝西佳縣白雲觀位於陝北河西岸白雲山,是明代全真教在西北的一座重鎮。此觀由全真道士李玉風始建於明神宗萬曆三十三年(1605)。此後各代又續有擴建,最終形成一座擁有五十三個殿堂的寵大建築群,並保留至今。這在當今道觀中,其規模也是相當巨大的。更為難能可貴的是佳縣白雲觀保留有大量的碑刻,據稱總數多達一百七十二方,這就為我們研究該觀的宗系傳承提供了第一手的材料。最早關注陝西佳縣白雲觀並對之展開研究的學者是樊光春。他於2008年發表兩篇論文討論佳縣白雲觀龍門派的宗系傳承。[60]樊光春通過實地考察,找到白雲觀存留碑刻中二十八通録有道眾名單及字派的碑刻,其起迄時間為上限明萬曆三十六年(1605),下止1995年,綿延三百八十五年。基本上涵蓋了該觀自創建以來至今的全部歷史。[61]這就為我們追溯該觀在明代以後的傳承世系及派字譜提供了扎實的資料基礎。

萬曆三十六年(1608)陝西布政使司頒佈一份諭帖為佳縣白雲觀招募道士,從諭帖中提到的所招募的四名道士王真壽、景真雲、李守風、趙常清的派字看,他們與上引北京白雲觀所載龍門派的派字譜相合,屬龍門第六、七、八代,即“真”、“常”、“守”三字。[62]這説明早在明代萬曆三十六年就有龍門派道徒在活動。由於諭帖有交待這幾名道士具體是從什麼地方招募來的,因此我們難以判定佳縣白雲觀傳承的淵源。不過他們的輩份都早於北京白雲觀的龍門傳承法脈。樊光春推測他們可能源於靳道元、姜善信、馬真一傳承系統。但這一傳承系統中也有不少疑點,如我們前文提到姜善信的嫡傳弟子為董逸沖,時當元世祖至元年間,其命名不符合龍門派字詩,而馬真一活躍於明末,與姜善信之間存在很長時間空缺。看來對龍門派的真實發祥地還難以考定,需要等待更多材料出現。值得注意的是樊光春還提到明景泰三年(1452)陝西縣的《重修東嶽廟記》碑,頗有助於我們進一步追溯龍門派的淵源。該碑正文中提到宣德元年(1426),北京隆陽宫全真道士榮常存來陝西,遊歷樓觀、終南、祖庭三宫。又該碑署名還有鄭守山等五位“守”字道士。如果他們也屬於龍門派的“常”、“守”字輩的話,那麼龍門派字譜出現時間又可以上推近一百八十年。[63]不過,此條碑文顯示證據較弱,我們不能因為碑文中提到一個榮常存就確信北京隆陽宫有全真龍門派。這就如同我們在蒙元時期大量碑刻中普遍發現帶有“道”、“德”二字全真道士,但我們不能説龍門派在這時已存在一樣。不過,無論如何,陝西佳縣白雲觀存留碑文,至少可以顯示明代萬曆年間已有龍門派在活動。此外從樊光春對該觀存留的二十八通不同時代的記有道士名單、字派碑刻的統計看,他們的派字有“真”、“常”、“守”、“太”、“清”、“一”、“陽”、“來”、“合”、“教”,與《諸真宗派總簿》所記龍門派字詩相合。[64]

乙、山東青州府臨朐縣修真宫之龍門傳承

除陝西之外,在明代山東青州府臨朐縣修真宫,我們還發現現存最早的全真教龍門派傳承世系。其傳承早至明武宗正德八年(1513)。

位於今山東省青州市彌鎮的修真宫是一座頗具規模的全真教宫觀。據萬曆三十三年(1605)碑記,該宫盡形勝,景致優美:“前有流水,後有高崗,左有層崖石壁,右有龍門山。巍巍峩峩,斷岸(下缺)聳翠,憑高遠望,東連廣野,接於巨川,此修真宫之大觀也。”修真宫也頗具規模,明正德時,該宫即有三清殿、老君堂等主體建築,系一座自古相傳的全真教古老建築。然而其始建年代,明代人已無法考清。明武宗正德八年(1513),時任修真宫住持兼充衡王府家廟司香燭的道士張守安,對修真宫進行一次規模較大的修繕,留下《重修修真宫記碑》(1513撰文,1315年立石)[65],以後在明代又續有修繕之舉,並留有《重修修真宫記碑記》(1588,原碑所記年代之處有殘缺,趙衛東結合碑文考證為萬曆十六年,甚是),《重修修真宫碑》(1605,原碑所記年代之處有殘缺,趙衛東結合碑文考證為萬曆三十三年,甚是),《明萬曆年間重修修真宫碑》(原碑所記年代之處有殘缺,趙衛東結合碑文考證為萬曆年間)[66]。修真宫自明武宗正德八年(1513)至萬曆三十三(1605)的九十二年中,一直得到修繕,這説明它在明代中後期一直維持活躍狀態。從四次修繕遺留的碑記看,前兩次修繕得到當地藩府衡王府的財政支持,因為修真宫一度曾充當衡王府的家廟,後兩次修繕則得到當地民眾的經濟支援,據1605年碑記,為修繕修真宫,當地民眾還特別成立香頭社以募集資金。這説明修真宫在明代不但與上層保持良好關係,而且也在當地民眾中具有很大影響力。這或許是它能在明代存續的重要原因。

關於修真宫的龍門傳承譜系,據1513年碑記之碑陰“本宫道眾欄”記載,早在此年該宫就有字輩兩人、字輩道士七人、字輩四人、字輩二人。又該碑碑陰還列張仙庵住持李一安,東城隍廟住持劉通達,樂安縣住指吕教深等。這其中張守安擔任修真宫住持。這説明在1513年,修真宫宗派字譜中輩份最高者為字輩。而東城隍廟住持劉通達則屬較高的“通”字輩。另“教”字輩則稍晚。然而這種字譜排列是否屬於龍門派呢?從上述最後一通萬曆年間碑刻看,應當毫無疑問。因為這通碑刻在發心弟子欄交待了道眾之間的傳承關係:“發心弟子:蘇陽臣,徒弟宋來夏,宋來春、李來迎,侄董來用,徒孫魏慶、李壽、趙集、蔣馨,重孫張本曾、傅本茂、張本盛、李本旺。”這種“陽”、“來”、“復”、“本”的排序完全符合龍門派前二十派字詩之“一陽來復本”。

修真宫的龍門傳承譜系在1513年的至萬曆年間的“復”,這前後至少六十年共傳承不到十字。從修真宫的龍門傳承譜系在1513年即至字輩看,該宫全真教龍門譜系是現存所知最早者。如果再考慮從道德通玄静真常等七字傳到到1513年的字,那麼修真宫的龍門派字譜當可追溯一個更早年代,可能早到明代初期偏後。

丙、武當山全真龍門派傳承

不少學者都注意到康熙二年(1659),龍門派第七代傳人王常月率徒南下,康熙十一年(1673)於武當山玉宫立壇授戒,從而促使龍門派在武當山興旺發展。不過從武當山凝觀、太子坡保留的相關碑刻看,龍門派在武當山的傳承當遠早於王常月的南下。武當山凝觀保存一通記載萬曆四十三年(1615),明神宗派太監葉思恭前往武當山遇仙坪,令凝觀全真道士李玄成為其舉辦金籙醮,以祈釋結消愆,龍體康泰。從碑文記載看,凝觀住持為李玄成,其徒列有以劉静功為首的“静”字輩道士十五人,正符合龍門派“道德通玄静”的派字譜。[67]而李玄成之所以能夠上通皇宫,與神宗直接來往,乃是因為他系神宗之舅。他在武當山遇仙坪創立凝觀的時間為萬曆三十年(1602)。[68]值得注意的是,武當凝觀龍門派傳承始於較早的“玄”字輩,屬龍門第四代。這就不僅早於北京白雲觀王常月的第七代,而且也早於陝西佳縣白雲觀的第六代“真”字輩。

又武當山太子坡存有清康熙二十九年(1690)所立《重修復真觀十方叢林碑記》、《重修復真觀暨神路碑記》兩碑。碑中記録了真觀於康熙年間在官府支持下幾次重修過程。第一次重修系鄖陽撫治王來任於康熙元年(1662)邀請全真道士白玄福完成,第二次發生於康熙二十五年(1686),由玄福之徒孫,張静明之徒張真源主持,歷時五年,終於二十九年(1690)完工。[69]從碑文所載真觀道士白玄福、徒張静明、徒孫張真源及張真源徒侄王常安(又碑末署名還有六位字輩,如許守初)等人法名看,其派字屬,正與龍門派百字詩相合。值得注意的是,白玄福在康熙元年(1662)修復復真觀時,王常月尚未南下,而且他的“玄”字輩也高於王常月的“常”字輩有三輩。可見武當山龍門派並非源於北京白雲觀。

丁、劉迅在南陽玄妙觀的發現

此外,劉迅在對南陽玄妙觀的田野調查時,也發現幾通清代道教碑刻,其中順治十四年(1658)及康熙三年(1665)的石碑,其上刻有玄妙觀六十名道士的名字,其中的四十六位法名與全其教派字詩相合。[70]劉迅在《張將軍瘱埋枯骨:清初南陽重建中全真道與清廷之合作》一文中列出1658年碑中四十六位道士分別歸屬的龍門字派:

 

道德(2)通玄(3),(2)(5)(7)(10)(8)。一(4)陽來(3),合教(2)永圓明。[71]

 

劉迅在文中又指出:“七年以後,名列1665年石碑的21名全真道士同樣顯示了他們名字與全真龍門一系詩文的系譜特徵的一致性:

 

道德通玄静,真(1)(4)(6)(3)(2)。一(2)陽來(1),合教永圓明。[72]

 

承蒙劉迅教授恵賜上述1658碑刻的釋文,我在清順治十五年(1658)年碑刻碑陰之本觀道人欄,找到“德”字輩道士三人,“通”字輩一人,“玄”字輩一人,“真”字輩二人,“常”字輩四人,“守”字輩五人,“太”字輩十人,“清”字輩七人,“一”字輩四人,“陽”字輩一人,“”字輩一人,“本”字輩二人,“合”字輩一人,“教”字輩一人,“明”字輩一人。另還有“高”字輩二人,“崇”、“有”、“自”、“正”、“弘”、“尚”、“功”、“希”等字輩道士各一人。這與劉迅的計算小有差異。而康熙四年(1665)年《十方功德碑記》之碑陰,在本觀住持及執事道眾一欄中,共列道士二十五人,除一人為“常”字輩外,其派字分佈為:“真(1)(3)(6)(3)(4)(3)”,另有“高”、“中”字輩各一人,又有一人中間一字有缺文。劉迅發現的上述南陽玄妙觀16581665年碑刻的碑陰題名,對於考證龍門派字譜之淵源相當重要。因為在1658年碑中居然有三位道士屬“德”字輩,一位屬“通”字輩,一位屬“玄”字輩。這麼高的輩份出現在碑刻中,這在以前資料中從未看到。更重要的是其年代與王常月活躍期重合。這就一方面證明北京白雲觀《諸真宗派總簿》所載龍門派百字譜絶非向壁造,另一方面説明龍門派百字譜確系起始於“道德通玄静”一句。此外從前二十字之後名字皆未出現於上述兩通碑陰來看,似乎又從一個側面暗示全真教相傳的康熙續賜八十字並非空穴來風,因此後續八十字無論是否出於康熙御賜,至少其出世年代應晚於前二十字。不過,南陽玄妙觀早在清順治時就存在龍門“德”字輩,遠高於北京白雲觀王常月的“常”字輩,這説明南陽玄妙觀的龍門派傳承與北京白雲觀王常月一系的龍門傳承無關,應該另有來源。然而由於上述兩碑之碑陰題名並有明確指出彼此傳承關係,這就難免使人生疑問,因為兩通碑文中尤其是1658年的那通所列道士輩份相差太大,從最早的“德”字到最晚的“明”字,竟然差了十九代!這種現象只有龍門派字譜前二十字系迴圈使用纔有可能發生。否則就存在時間缺環,就不好解釋了。

戉、王崗對雲南昆明凝庵的個案研究

200711月於美國加州伯克利召開的主題為“現代中國社會、文化中的全真教”國際討論會中,王崗教授發表了題為《雲南凝庵晚明早清的龍門派傳承譜系》的論文。[73]在文中他通過自己發現的八通有關凝庵的碑記,對明末清初存在於該庵的龍門派傳承展開詳細研究。這八通碑名分別為《重修凝庵並置常儲碑記》(1586)、《昊天通明殿碑記》(1633)、《雲南府為請敕清查勒石焚修事》(1638)、《雲南府為請敕清查朝陽、凝二庵山場事 》(1638)、《 重修朝陽庵碑記》(1638)、《凝庵常住碑記》(1727)、《補修凝庵碑》(1783)、《重修凝庵添置常住碑》(1792)。這八通碑時間最早者為明萬曆十四年(1586),最晚的一通為清乾隆五十七年(1792),系統記述了一百多年來中國西南邊陲雲南昆明凝庵全真教龍門派傳承的歷史。

王崗判斷雲南昆明凝庵全真教龍門派傳承起始於15211536,即明世宗嘉靖元年至十五年,始於龍門派字詩的“真”字輩。此後龍門派在凝庵的傳承一直有中斷,延續至二十世紀中期。[74]他在文中還以表格形式列出了凝庵龍門派傳承的具體派字狀況,其傳承始於真字,曆太(泰)復”合(和)元(圓),與龍門派字詩中前二十字相合。[75]其中二字輩的年代已進入到清乾隆末年。值得注意的是王崗認為凝庵的全真龍門傳承源於雲南昆明本土傳統,不僅與明末清初北京白雲觀王常月傳承的所謂龍門正宗無關,而且較其更早,在當地也更有影響。

王崗對雲南昆明凝庵龍門派傳承的個案研究值得我們重視,因為雲南昆明凝庵的龍門派較上述其他各地例如陝西佳縣白雲觀、湖北武當凝觀、河南南陽玄妙觀的龍門派年代都更早,且地處中國西南邊陲,這對於我們研究明代龍門派傳播路線很重要。不過其派字詩卻並非最早,這説明龍門派的起源還可進一步上溯。如果早在明嘉靖初期凝庵就有真字輩龍門弟子在活動,那麼龍門派的開創至少可以追溯至明代中期以上。

又據《天仙正理直論》(1639)申兆定所撰《伍真人事實及授受源流略》,活躍於江西南昌一帶的伍守陽(15741634)也據“道德通玄静,真常守太清”的龍門派詩稱自己為“邱真人門下第八派分符領節弟子沖伍守陽”,這屬龍門龍門第八代。伍守陽還有三代以上的明師承譜系:張静1432?)→李真元(15251579)→曹常化(15621622)三人,分別為龍門第五、六、七代。其第五代亦可溯至明宣宗、英宗的明初偏後時期。[76]

結論

以上我們依據學術界已有的研究成就,對有關陝西佳縣白雲觀、湖北武當凝虚觀、真觀、河南南陽玄妙觀、雲南昆明虚凝庵等地有關龍門派的傳承宗系作了分析。我們發現在明代中期以後,王常月中興全真龍門之前,中國大陸從陝西、山東、河南、湖北、江西、雲南等地都有全真教龍門派道徒在活動,其地域跨度之廣,超出傳統道典的記述。這些龍門派具有濃厚的地方色彩,彼此之間並無密切聯繫。因此傳統道典例如《金蓋心燈》構造的以王常月為代表的龍門正宗的傳承譜系只能代表一宗的狀況,無法反映龍門派整體全貌。相反的所謂龍門正宗起源的歷史年代可能相對較晚,如此為了竟,他們要構築一個較早的傳承世系。接下來現在我們再來嘗試解答上述列出的有關學術界對龍門派傳承的四點質疑。我們發現第一點有關趙道堅的問題依然固我,缺乏史料支撐教内的傳統記述。因此趙道堅開創龍門派的説法應予否定,很可能只是王常月一系所謂龍門正宗對傳法世系的構造。但因為南陽玄妙觀中已有“德”字輩存在,因此龍門派起源於“道”字輩極有可能,儘管不可能是趙道堅。關於第二點元世祖御賜前二十派字及康熙增賜後八十派字。目前我們已知道龍門百字詩前二十字與後八十字確系分屬不同時期,前二十字出現於一個相對較早時期,後八十字則出現於其後,可能在乾隆之後。關於第三點龍門派前六代律師傳承真實性,實難得到史料證實。這一方面是六位律師之間相距時間過長,如第一代趙道堅逝於1221,至第七代王常月於1628年於王屋山遇趙真嵩得傳,前後共計425年,中間僅有五位傳人,即張德純、陳通微、周玄朴、張静定、趙真嵩,這意味著每八十多年纔有一傳,實為不可思議。不過,具體的傳承人對不上並不意味派字詩也是構的,從上引南陽玄妙觀順治十四年碑刻看,龍門派前二十字派字詩真實性有什麼問題,最後關於龍門派字詩究竟始於何時?我們認為根據現有史料仍然難以給出確切答案,但至少可以追溯至明中期以前。我們將它初步定為明初期偏後,即宣宗之後。當然這只是推測,有待進一步發現新材料來修正。

 

注釋:

[1]一九三四年,日本學者小柳司氣太在其所編《白雲觀志》中依據一九二六年梁至祥抄本録入一份載有86派的《諸真宗派總簿》,據王卡先生《諸真宗派源流校讀記》的研究,小柳司氣太録入的這一梁氏抄本存在諸多漏記、誤記及書寫格式不合規範之處(王卡:《諸真宗派源流校讀記》,載熊鐵基、麥子飛:《全真道與老莊學國際學術研討會論文集》上冊,武漢,華中師範大學出版社,2009年,第50頁),2003年,李養正先生在《新編白雲觀志》中據白雲觀收藏的梁氏抄本對小柳司氣太録本的錯誤進行校正,改正了不少錯誤。最近王卡先生以遼寧本溪鐵刹山傳本為底本,以白雲觀《諸真宗派總簿》、瀋陽太清宫《宗派別》為參校本,提出一個較為接近白雲觀本原貌的新版本。(見上引王卡《諸真宗派源流校讀記》。)

[2]見日本學者五十嵐賢隆《道教叢林太清宫志》第二章,昭和十三年,滿洲圖書文具株式會社。據作者介紹,此版本是依據鹹豐十一年(1861)的《宗別派》謄録的,共録有101派。

[3]見白永貞撰於1937年的八卷本《鐵刹山志》卷七《道教宗派》,録有99派。

[4]王卡:《諸真宗派源流校讀記》,載熊鐵基、麥子飛:《全真道與老莊學國際學術研討會論文集》上冊,武漢,華中師範大學出版社,2009年,第50頁。

[5]陳教友《長春道教源流》卷七,《藏外道書》第31冊,成都,巴蜀書社,1992年,第119頁。

[6]張廣保:《金元全真教祖庭研究》,《道家文化研究》第23輯,北京,三聯書店,2008年。

[7]陳教友:《長春道教源流》卷六,《藏外道書》第31冊,第114頁。

[8]劉獻廷在書中轉述孫宗武之語:“今世全真道人所謂龍門法派者,皆本之邱長春,其地則王刁山也。王刁山在華陰太華之東,奇峭次於華嶽。開山之祖,乃王刁二師,故以人名山,邱長春曾主其席,演派至今遍天下也。”

[9]陳教友:《長春道教源流》卷六,《藏外道書》第31冊,第113頁。

[10]《元史·世祖本紀》“辛卯(1291),修河中禹廟,賜名建極宫”。按:《元史》此記時間有誤,此事應從《絳州志》所記定於中統年間。因為李槃碑明言姜善信逝於至元十一年(1275)又《道家金石略》第1104頁收有《龍門禹王廟聖旨碑》、《龍門禹王廟令旨碑》,其中《聖旨碑》系至元十二年(1276)下發給姜善信弟子禹王廟住持董若沖,可見至少在這年禹王廟已建成。

[11]《全元文》第六冊,卷一百九十六録此文:(中統元年)“帝遣使臣,奉宣詔詣,起公於晉。”南京,鳳凰出版社,2005年,第596頁。

[12]載陳垣:《道家金石略》,北京,文物出版社,1988年,第1120頁。

[13]李槃《靖應真人碑》,陳垣:《道家金石略》,第1120頁。

[14] []小柳司氣太:《白雲觀志》序,《中國道觀志叢刊》第1冊。

[15] []小柳司氣太《白雲觀志》卷二,《中國道觀志叢刊》第1冊。

[16]小柳司氣太《白雲觀志》述奉齋神位時作“白雲堂上第二十代律師上明下峒高大真人”,但在後文又稱“第二十代高雲溪,名仁峒。…”按“仁峒”系“明洞”之誤,因二十代為“明”字輩。

[17]正如小柳博士指出的那樣,如果這一牌位供奉群體屬於白雲觀歷代住持,那麼其中缺少包括白雲觀開創者尹志平在内的諸位元代全真教大宗師的牌位,就不好解釋。另外明代幾位白雲觀住持也一律缺席。相反供奉牌位中自第一代趙道堅至第六代趙復陽完全與白雲觀無關,反而列入其中。見小柳司氣太:《白雲觀志》卷二,《中國道觀志叢刊》第1冊。

[18] []小柳司氣太:《白雲觀志》卷二,《中國道觀志叢刊》第1冊。

[19] []小柳司氣太:《白雲觀志》卷二,《中國道觀志叢刊》第1冊。

[20]王卡、汪桂平:《三洞拾遺》第十一冊,合肥,山書社,2005年,笫5152頁。

[21] []小柳司氣太:《白雲觀志》卷一,《中國道觀志叢刊》第1冊。

[22] []小柳司氣太:《白雲觀志》卷一,《中國道觀志叢刊》第1冊。

[23]李得晟《長春殿增塑七真仙範紀略》:“若夫原陽趙真人,學北派金丹之傳著,及門弟子受業也劉真人,封號相類,異世同符也。至如通妙邵真人、普毅杜真人、下及得晟,濫廁妙應真人,皆嗣派雲孫,蒙其餘澤者也,繪形於群師之後。”應注意這位普毅杜真人當系他的老師,與俞道純同屬一輩,而俞道純則被取代。

[24]莫尼卡《The Longmen School and Its controversial History during the Qing Dynasty》“(《龍門派及其清代有爭議的歷史》)載John Lagerwey 編《Religion and Chinesr Society2621-698》, Richard G. Wang Longmen Lineage at Xuning’an in Late Ming-Early Qing Yunnan 200711月美國加州伯克利“現代中國社會、文化中的全真教”國際討論會論文。

[25] []小柳司氣太:《白雲觀志》卷一,《中國道觀志叢刊》第1冊。

[26]劉獻廷《廣陽雜記》卷三,北京,中華書局1957

[27]張廣保《金元全真教祖庭研究》,《道家文化研究》第23輯,北京,三聯書店2008

[28]陳垣《道家金石略》762763764765766

[29]陳垣:《道家金石略》,第765766頁。

[30]陳垣:《道家金石略》,第762頁。

[31]丘處機之後,蒙元時期前幾任全真教大宗師諸如尹志平、李志常、張志敬都屬於丘處機一系,直到馬丹陽一系的王志坦接任掌教大宗師纔打破這一局面。更多資訊請參考張廣保《蒙元時期全真教大宗師傳承研究》,《道家文化研究》第23輯,北京,三聯書店,2008年,第192249頁。

[32]陳垣:《道家金石略》,第772773頁。

[33]《玉清萬壽宫記》,陳垣:《道家金石略》,第772773頁。

[34]《玉清萬壽宫記》,陳垣:《道家金石略》,第772773頁。

[35]《玉清萬壽宫記》,陳垣:《道家金石略》,第772773頁。

[36]莫尼卡:《The Longmen School and Its controversial History during the Qing Dynasty》“(《龍門派及其清代有爭議的歷史》)載John Lagerwey 編《Religion and Chinesr Society2621-698》;森由利亞:《全真教龍門派系譜考》載道教文化研究會編《道教文化的展望》,東京,平和出版社,1994年;王志忠:《全真龍門派起源論考》,《宗教學研究》1995年第4期;丁培仁:《〈金蓋心燈〉卷一質疑》,《道家文化研究》23輯,第411429頁。

[37]關於馬鈺身份在七真中的特殊性及七真中丘劉譚馬四大士與郝王孫的分判,請參考張廣保:《蒙元時期全真宗祖譜系的形成》,載《金元全真教史新研究》,香港,青松出版社,2008年,第173205頁。

[38]請參考張廣保:《蒙元時期全真教大宗師傳承研究》,《道家文化研究》第23輯,第192249頁。

[39]《朝元洞碑陰仙源圖》,陳垣:《道家金石略》,第770772頁。

[40]陳垣:《道家金石略》,第762763頁。

[41]《玉清萬壽宫宗派之圖》,陳垣《道家金石略》,第774頁。

[42]陳垣:《道家金石略》,第792793頁,同參看張廣保:《祖庭與堂下》,《金元全真教史新研究》,第21111頁。

[43]這六通碑刻分別見陳垣:《道家金石略》,第130113041308130913101311頁。

[44]《永樂鎮純陽肇修善事之碑》,陳垣:《道家金石略》,第1301頁。

[45]《永樂重修諸神牌位記》,陳垣:《道家金石略》,第13041305頁。

[46]《永樂重修諸神牌位記》,陳垣:《道家金石略》,第13041305頁。

[47]李養正《新編白雲觀志》第八章諸真宗派志”,北京,宗教文化出版社2003年,440

[48]陳垣《道家金石略》13101311

[49]陳垣《道家金石略》,第13081309

[50]王宗昱《濰縣全真教小史》(載《昆山與全真道》,北京,宗教文化出版社2006)據《濰縣稿》卷三十六“人物”記載,考出清代乾隆時山東濰縣玉清宫這一全真教龍門重鎮已易手於華山派。《濰縣誌稿》:“龍門派舊主玉清宫,乾隆末其派已絶。本禧、本祜乃以華山派來主是宫。兩道人全真養性,虔諷皇經,出其地租及所得佈施重修宫殿,然一新。本禧主玉清宫,本祜主天仙宫。是為濰邑道教重興之始。”又據縣記載,本禧、本祜均來自嶗山上清宫。這也就是説最晚清乾隆前嶗山上清宫亦有華山派道士在活動。其實據劉以貴撰於康熙五十八年的《玉清宫碑》,其後題名就有道官沖禮,如果該“沖”字輩屬華山派,那麼玉清宫的華山派傳承淵源更早。不過山東濰縣玉清宫、嶗山上清宫的華山派是否與山西永樂純陽宫有關,不得而知。從派字上講純陽宫華山派在明末即已傳到“信”字輩,遠較山東兩宫為早。

[51]丁鼎:《昆山與全真道》,北京,宗教文化出版社,2006年,第394403

[52]陳鼓應:《道家文化研究》第23輯,第280306頁。

[53]蕭大亨《建立三陽庵記》説:“德藩承奉龍泉公,捐俸以益之,於是庵不數月而底績。”

[54]蕭大亨:《建立三陽庵記》,轉引自趙衛東《泰山三陽觀及其與明萬曆宫廷之關係》。

[55]趙衛東:《泰山三陽觀及其與明萬曆宫廷之關係》,《道家文化研究》第23輯,第298306頁。

[56]李養正:《新編白雲觀志》第八章“諸真宗派志”,第440頁。

[57]趙衛東:《泰山三陽觀及其與明萬曆宫廷之關係》,陳鼓應:《道家文化研究》第23輯,第296頁。

[58]莫尼卡《The Longmen School and Its controversial History during the Qing Dynasty》(《龍門派及其清代有爭議的歷史》)載John Lagerwey 編《Religion and Chinesr Society2621698》,森由利亞:《全真教龍門派系譜考》,載道教文化研究會編:《道教文化的展望》,東京,平和出版社,1994年;王志忠:《全真龍門派起源論考》,《宗教學研究》1995年第4期;丁培仁:《〈金蓋心燈〉卷一質疑》,陳鼓應:《道家文化研究》第23輯,第411429

[59]李養正:《新編白雲觀志》第八章“諸真宗派志”,第438頁。

[60]樊光春:《碑刻所見陝西佳縣白雲觀全真道龍門派傳承》,陳鼓應:《道家文化研究》第23輯,第261279頁;《全真道龍門派在西北的傳承》,劉鳳鳴:《丘處機與全真道》,北京,中國文史出版社,2008年,第453473頁。

[61]樊光春:《碑刻所見陝西佳縣白雲觀全真道龍門派傳承》,陳鼓應:《道家文化研究》第23輯,第261279頁。

[62]《陝西布政使司諭帖》:

(闕)照以便香火事。(闕)分巡道陝西布政(闕)此,遵依即招道士

王真壽等,(闕)穀道既謹恪,准給帖,遵守焚修。(闕)真壽應承(闕),

同人(闕)景真雲、李守鳳、趙常清,前赴白雲山安(闕),潔净守,灑

掃焚(闕)守清(闕)異人。如有棍徒並遊食可疑,王真壽執帖赴稟,以

憑拿究不恕。須至帖者。右帖給住持王真壽等。准次。(闕)三十六年八月。

轉引自樊光春《碑刻所見陝西佳縣白雲觀全真道龍門派傳承》,陳鼓應:《道家文化研究》第23輯,北京,三聯書店,2008年,第261279頁。

[63]樊光春:《全真道龍門派在西北的傳承》,劉鳳鳴:《丘處機與全真道》,北京,中國文史出版社,2008年,第453473頁。

[64]樊光春:《碑刻所見陝西佳縣白雲觀全真道龍門派傳承》,陳鼓應:《道家文化研究》第23輯,第261279頁。

[65]趙衛東教授恵賜碑文,在此特致謝意。原碑現存於青州市彌河鎮上院村村西修真宫院内。

[66]原碑現存於青州市彌河鎮上院村村西修真宫院内,承趙衛東教授恵賜碑文。

[67]又據武當山保存的《太玄洞記》碑之“敕建大嶽太和山蠟燭澗太玄洞焚修全真弟子范教寛”,可知太玄洞有全真“教”字輩弟子,又八仙觀亦有王守真、趙福緣、王道暉,太常觀有殷守道、殷空道、徐永道等“道”、“守”、“永”字輩全真弟子。

[68]梅莉:《清代武當山全真龍門派的中興與武當山宫觀的修》,熊鐵基:《全真道與老莊學國際研討會論文集》(上),武漢,華中師範大學出版社,2009年,第302316頁。

[69]兩碑均見梅莉:《清代武當山全真龍門派的中興與武當山宫觀的修》,熊鐵基:《全真道與老莊學國際研討會論文集》(上),武漢,華中師範大學出版社,2009年,第309311頁。

[70]劉迅《張將軍瘱埋枯骨:清初南陽重建中全真道與清廷之合作》,陈鼓应:《道家文化研究》23330364页。

[71]劉迅《張將軍瘱埋枯骨:清初南陽重建中全真道與清廷之合作》,陈鼓应:《道家文化研究》23330364页。

[72]劉迅《張將軍瘱埋枯骨:清初南陽重建中全真道與清廷之合作》,陈鼓应:《道家文化研究》23345页。

[73]該文系英文,其名稱為“Longmen Lineage at Xuning’an in Late Ming-Early Qing Yunnan”。

[74]Richard G. WangLongmen Lineage at Xuning’an in Late Ming-Early Qing Yunnan 200711月美國加州伯克利“現代中國社會、文化中的全真教”國際討論會論文。

[75]Richard G. Wang Longmen Lineage at Xuning’an in Late Ming-Early Qing YunnanP16-19表三, 200711月美國加州伯克利“現代中國社會、文化中的全真教”國際討論會論文。

[76]《天仙正理直論》(1639),《藏外道書》第5冊,成都,巴蜀書社,1992年。

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