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佛教初入中国时的佛道关系

作者:admin 文章来源:未知 发布时间:2017-08-10 00:54 浏览次数:

马伯乐

【法】马伯乐(HenriMaspero)著;胡锐 译

马伯乐(1883-1945),法国汉学家;胡锐,哲学博士,四川大学道教与宗教文化研究所副研究员,硕士生导师

主题词:道教 佛教 佛道

在道教发展最为蓬勃的时期,佛教也开始在中国崭露头角。其时为二世纪中,张角的传道士们刚征服了整个中国,而将汉室置于覆巢之危的黄巾起事正蓄势待发;第一批以弘法僧和佛经译者为中心形成的佛教团体亦出现在这一时期。其实后者早有端倪:中国人早在西元前一世纪末征服中亚,此后即与印度,特别是与位于西北印及今阿富汗的印度-希腊王国、印度-斯基泰王国建立了广泛的联系。这些都是信仰佛教的国度,或者至少说佛教在那里都占有重要地位。行军中亚的中国官兵应对佛教略知一二。约三世纪时,甚至有人说早前即有出使月氏国(位于西北印的胡国)的汉使从月氏皇子那里接受了佛教的教化,并在西元2年将佛经带回了中国。假使这一轶事属实,那只能说明佛教在当时的中国没有取得丝毫进展——因为直到西元一世纪下半叶,我们才看到佛教在中国拥有自己的皈依弟子。

楚王英(汉王室世子)的属地在今山东与江苏交界的彭城县一带,彭城即其治地。楚王英宫中有一批佛教僧人和居士,作浮图斋仪祭祀之事。此事可见于西元65年一份的诏书。当时的僧侣都是外国来的弘法僧,居士则是皈依的中国人。这是首个已知的在中国的佛教团体,但我们不了解它的具体情况。事实上,这些弘法僧人的传教可能只满足于口头传教,并没有进行笔译。但佛教在中国的历史,正如6-7世纪佛教僧侣所言,就是佛经的翻译史。我们知道,楚王英在其都邑彭城建立和支持的佛教团体,并未因楚王英本人被废(西元70年)、以及随后的死亡(受阴谋牵连,于西元71年自杀)而解散。事实上,我们看到它在西元二世纪末还相当活跃——在彭城受豪强笮融统治之时,那里还修建了一座佛塔和一个能容纳3000余人的大寺。就算后世对此稍有夸张,也无法抹去彭城佛教团体的重要性(1)

这些弘法僧如何到达楚王英都邑彭城?是什么吸引了他们?他们的到来和僧团的建立是楚王英本人的主意吗?抑或这里早有佛教僧团,楚王英正是因此才对佛教发生了兴趣吗?我们对这首个佛教团体的情况完全茫然无知,也不清楚佛教以什么样的方式进入了中国。

但当中国的佛教逐步发展壮大时,佛教徒不愿继续无视佛教如何进入中国的问题。都城(译者:指洛阳)的寺庙中流传着汉明帝夜感于梦的传说,说正是汉明帝保护佛教正大光明地进入中国。这个传说在许多世纪以来一直被当作佛教进入中国的信史而被广泛传播。成书于3世纪初的《牟子》是最早论及此事的文献(2)

问曰:汉地始闻佛道,其所从出耶?

牟子曰:昔孝明皇帝,梦见神人,身有日光飞在殿前,欣然悦之。明日博问群臣。此为何神?有通人傅毅曰:臣闻天竺有得道者号曰佛,飞行虚空,身有日光,殆将其神也。

于是上寤,遣中郎蔡愔、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人,于大月支写佛经四十二章,藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺,于其壁画千乘万骑绕塔三匝。又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。明帝时豫修造寿陵,陵曰显节,亦于其上作佛图像。时国丰民宁远夷慕义。学者由此而滋。

引文中提到的佛寺即白马寺。据说被中国使节从印度带回的两名印度僧人——迦叶摩腾和竺法兰,正是用白马驮着佛经,不远万里来到中国,故寺名“白马”(白色代表西方)。史家将明帝夜梦并遣使西行的时间断在西元61年或64年。但这不过是一个充满宗教情感的传说而已(3)

洛阳佛寺的由来并没有这么显赫。它既非皇帝敕建,亦无任何神迹。我倾向认为它最早是受楚王英护持的彭城佛寺的子庙。所有迹象都表明应朝这个方向寻找答案。白马寺的显著特点之一是半佛半道,这也是彭城僧团的一个特点。这种融汇佛道二教的独特风格应该不太可能在两个地方两度产生,很可能是其中一个影响了另一个。我认为这个推论或也能从佛寺的名字“许昌寺”中加以证实:白马寺在随后一个世纪中从事了一些佛经翻译工作,那时的寺名即为“许昌寺”。“许昌”之得名其实很可能是为纪念洛阳第一个寺庙的创建者或庇护者。我想,也许就是那位名为许昌的龙舒侯,楚王英的舅舅的孙子(4)。如我所推,许昌与其母舅(译者:楚王英)一样好佛释之教,并于西元73年接纳了一批来自彭城僧团的僧人。此事发生在楚王封地被废、楚王英遭流放自杀之后,或至少发生在“许美人”死亡之后。许美人是光武帝的妃嫔,也是楚王英的母亲。英王事发后,她与儿媳及孙辈获准留住彭城宫邸。但她的死亡让整个许氏群龙无首。此前被褫夺的彭城封地,曾在西元77年复赐英王长子刘种。此后刘种又得到了更多的封地,但在另一个地方,刘种因此成为陆侯,并定居扬州附近。从此,这个家族与彭城地区的所有联系就断绝了。许昌居住在洛阳的侯爵行馆。以许昌和许昌侯行馆为中心,受许昌供养和庇护的弘法僧逐渐建立了洛阳的第一个佛寺和僧团。直到二世纪末,他们都以这个小小的“寺”为中心。寺庙是许昌行馆中的一个附属建筑。它也许是许昌给僧侣的布施,也许是许昌让僧侣住留的场馆,因此这个寺庙才以他的名字命名。如果我们同意这一假设,那么西元一世纪末洛阳第一个佛寺的建立,是受半个世纪前楚王英支持的彭城佛教僧团这一事件的影响而产生的结果(5)

就算洛阳首个寺庙确可上溯至这一时期,其间3/4个世纪的历史对我们而言仍为盲区。可能《四十二章经》的翻译即在这一时期。此经为一短小的佛教教义文集,是中国译出的第一部佛经。事实上,此经很像佛法入门类教材,适用于那些完全不了解佛法的人——如皈依的“外道”或已皈依、但还没开始学习佛法的新进弟子。此经以不长的篇幅向他们概括介绍了一些最重要的问题以及其它问题,以使其获得对佛教的一般性认识(6)

二世纪中叶洛阳佛寺重放异彩。其时第一位佛经大译师安世高于148年来到该寺。据传安世高为帕提亚(安息parthe)国王子,放弃皇位出家修行。人们试图从阿萨息斯王室(Arsacide,即安息国王朝)的族谱中为他验明正身,但这只是徒劳。因为帕提亚王国并非统一的王朝,而是诸侯林立的封建王国。如果传说为真,安世高应为与阿富汗交界的一个小国的王子,那里佛教流布甚广。

正是安世高唤醒了似乎尚在沉睡之中的洛阳寺庙。他开始大量翻译佛经,且成就斐然。他在洛阳二十年,很多佛经都被认为是他的译作。他给洛阳寺庙带来的声誉,吸引了诸多学识精深的西域僧人前往。安世高之后,越来越多的西域僧侣接力译经事业,先后包括另一名安息人、几名印度-斯基泰人以及一名印度人。西元190年,董卓肆虐洛阳,驱逐了一批西域僧。其中一部分被迫逃至扬子江流域,在那里的吴国(220-280)都城(今南京)创建了(或说发展了)一个佛教团体。

译经如何进行?当时的译者在注文中详细记录了他们的工作情况,而其中一些文献保存至今,我们因此了解甚多。译经工作常以团队方式进行:一名西域僧人先勉强用中文口释,而后,一个或几个中国人执笔,将口译内容整理为正确的汉语。我们已经知道有几个类似的译团。其中一个译团中有一名为安玄的安息人。此人181年来到洛阳,结识了中国的佛弟子严佛调。十余年间,他都为严佛调口释佛经,严则将之梳理成文,附序后投入流通。这对组合的独特之处在于传道者的身份为在家居士,而这个中国人则以出家僧人自居,号阿祗梨(acarya)。另一译团的工作始于197年,团队构成和译经模式与前述基本相同:印度僧竺大力(毫无疑问能讲中文)为一中国佛弟子讲经,再由后者写出。竺朔佛的团队最为独特。他们在179年翻译了一部名为《般舟三昧经》的佛经(7)。竺朔佛是印度人,不懂中文。于是竺佛朔背诵梵文原文,再由印度-斯基泰人支谶(支娄迦谶)口译为汉语,传达给中国人孟福,最后再由另一位中国人张莲负责将其整理成文(8)

我们因此而明白,诞生于这种翻译模式下的作品必然诸多谬误。尤其西域的传道人必须依靠一人或几人的协助,而他本人并无能力检验翻译正误。假设帮助他翻译的中国佛徒带有些许偏见,这些偏颇便随时可能被带入译文,而传道的人对此则一无所知。

这些偏见是存在的,这就是那些以道释佛的倾向。因为正是在道教徒中,汉代佛教招揽到了它的第一批皈依弟子。

这是一个令人惊讶的事实:整个汉代,佛道一直混杂在一起,看起来就象同一个宗教。前文所说的佛教的第一位庇护者楚英王,即为道士。《后汉书》说他:“喜黄老之学”,这句之后紧接着就记录了楚王英在其都邑接待佛教僧侣的事。一个世纪后,汉桓帝亦礼献佛陀(166年),但这并不是单纯祭祀佛陀,他同时也向黄老献祭。这说明他同样也将佛道混为一谈。佛教首位护教者——二世纪末的在家弟子牟子,也承认自己是从道入佛的:

吾未解大道之时,亦尝学为辟谷之法数千百术。行之无效,为之无征,故废之耳(9)

黄巾组织对佛教也不陌生:他们见过一些佛教画像,尤其是宾度罗跋罗堕尊者(Pindola),画中白发长眉的尊者正是他们心目中老子的形象。二世纪中叶后,有些人把佛陀和老子拉上关系。这事在166年上呈皇帝的奏章中有记载。

佛教就这样与道教混杂着,被道教的洪流挟裹着开始了它在中国的旅程。它的第一批佛弟子是在道教徒那里找到的。基于这一事实,汉代的翻译都带有明显的道教痕迹。最夸张的例子莫过于二世纪末支谶监修的汉语佛本生记。此经本是讲述释迦牟尼成佛前的宿世因缘。但中国编者在燃灯佛(过去佛)预言释迦牟尼成佛后以及成佛之前的宿世因缘中,增加了诸如“儒林之宗”、“国师道士”等其它化生故事(10),把孔子和老子都拉了进来。这些内容呼应了道教关于老子西行化胡的教义,他们认为佛陀就是老子的化身。这显然不是一位月氏僧侣在翻译中能加入的想法,只可能是执笔的中国人——他们脑子里多少还充斥着道教的思想。

当我们审视第一批弘法者的译经经目时,他们对经书的选择亦让我们大吃一惊。它们远非最重要的、述及佛教最基本问题的经书。当然其中也不乏几本类似经书,但大部分经书都集中于一些无关紧要的主题和细节。这些经书对于刚刚开始传播的宗教似乎起不到什么推动作用。但这样做的理由是,在大量的佛教经书中,传法者选择的通常并不是那些经典的、清楚解释佛教教义的经书,而是那些更能促使“周围的人”产生兴趣的经书——就算这些作品在佛经中无足轻重。而“周围的人”,就是指道教徒。

我们看到,当道教徒在修炼中遇到瓶颈,如无法延年益寿、无法避免横死等情况时,佛教关于修炼的方法就有了市场。安世高为此翻译了一部短小的《九横经》。这是一篇佛说真经,不是伪经。尽管目前《阿含经》的版本并未将其收入,但它属于《阿含经》中的《杂阿含经》。《九横经》(11)篇幅短小,兹录全文于下。我们将发现,对不知底细的读者或听众而言,该经毫无佛教特色:

佛在舍卫国,祇树给孤独园,佛便告比丘:有九辈九因缘分,命未尽便横死:

一者,为不应饭为饭;

二者,为不量饭;

三者,为不习饭饭;

四者,为不出生;

五者,为止熟;

六者,为不持戒;

七者,为近恶知识;

八者,为入里不时不如法行;

九者,为可避不避。

……如是为九因缘,辈人命未尽当坐是尽。慧人当识当避,是因缘以避。乃得二福;一者、长寿;二者、以长寿乃得闻道好语言亦能行。

诸比丘欢喜受行。

这里面没有什么明显的佛教特色。不仅如此,在夭亡的原因中,除了身体原因,还有道德因素,如第六条:不持戒。这与黄巾组织的教义完全吻合。因为安世高译经之际正值黄巾壮大之时,黄巾就认为疾病为罪愆所致;还有诸如“佛法”一词,翻译者使用的是“道好言语”。因此,阅读或听闻此经的道士不会认为这是什么新的教义。他们感觉佛教跟自己以前的观念是如此的接近!

我们还记得道教徒的吐纳、行气修炼有多重要吧。这是登真成仙的第一步。道士为此需懂得如何导引气息穿过三丹田,从肚腹引至胸部再上行至头部。这种修炼不仅具有理论上的重要性,也是黄巾军在西部的首领——张鲁(12),要求其徒众实践的修炼之一。张鲁还根据徒众修炼行气的进展授予他们不同的称谓。安世高翻译了一本修炼气息的佛经——《安般经》。“安般”这个双音节词是梵语anapana(观息、数息)的缩略音译(13)。这是一本与佛教正统完全吻合的经书,也属于《阿含经》——即佛教的基本经典,代表了佛教最古老的传统。

经中所描述的呼吸法与道教不同。道教是长吸一口气,尽量屏息,同时计算屏息的时间,吐气前争取从闭12息,达到闭1202001000息。佛教则做正常的深呼吸练习,不追求肺部屏息的时间。他们也数息,1为吸气,2为呼气,3是第二次吸气……以此类推到10。要点是呼、吸不仅要深长,还要尽量一样深长。另外,这个方法还要配合打坐。这实际上是进入禅定之前的准备工作。禅定只有在呼吸完全被调整好后才有可能进行。这时便可停止数息——事实上这时必须停止,否则便会妨碍禅定。一旦进入禅定,就踏上进入涅槃的正道了。

问:佛何以教人数息守意?报有四因缘。一者用不欲痛故。二者用避乱意故。三者用闭因缘,不欲与生死会故。四者用欲得泥洹道故也。

这里我且避开此经的解经细节,因为这个内容既冗长又复杂。但上述引文 足以表明:这个方法亦可作为另一种教人坐忘、引人登真成仙的道教修炼方法而被接受。总之,通过佛教呼吸之法得涅槃,与通过道教已有之法得道成仙,二者并无二致。佛教的“涅槃”和道教的“成仙”在当时的佛经翻译中几乎没有区别。常用来翻译“涅槃”的词,是道教的“无为”,意指进入与道合一的神秘状态。

显然,当时并不全是这些应景应时的佛经。这类作品甚至也是少数。还是有许多译经确实涉及到了佛教的教义。但是,也就是在这一类佛经中,道教术语立时出卖了佛法本义。《十报法经》(14)就是这种情况,译文中道教术语比比皆是。由于此经后来还有另一译本,翻译上摆脱了道教术语,所以两相比较,高下立判——道教术语篡改了多少佛经原意啊!在安世高那里,他把“十法”引向了“无为”;而“六度”,原为佛教度达觉悟的彼岸的六种德行,安世高把它们变成了道的六德——“正道德”;佛教的禅定变成了“守一”;而佛教所谓的“苦”及对苦的解脱,安世高则这样译道:“可识人本何因缘在世间得苦,亦当知何因缘得度世”——“度世”正是我前文所述“尸解”之别称。

不要忘了,安世高所面对的并非是那些早就有心皈依佛教的人群。当他对他们说修炼佛法能避免衰老和死亡,他们就直接按照这句话原来所具有的意义来理解。要让他们知其所以然,便该进一步解释所谓不会衰老和死亡,并不是指永葆青春长生不死。人终有一死,但人死之后,如果不再重生,也就是说如果避免了生,便也就避免了其它所有的痛苦——包括衰老和死亡。然而安世高的翻译,不仅没有这样的诠释,反而除了大量使用道教术语外,还经常增添原文没有的内容。

在僧伽罗刹的《修行道地经》开篇,有五言诗句如下(15)

济以无比慧,生死惧了除。

佛正法众僧,是三德无逾。

安世高以散文译之(16)

不度者便度,死者不复死。

老者不复老,皆从行得佛法。

这一内容放在佛教教义中是这样来理解的:轮回停止后,那些在生死中轮回的人因着佛法脱离了死亡,以及死亡之前必经的出生和衰老。但是,对尚不了解佛教的新进弟子而言,其最直接的意思难道不是修炼佛法能让他们长生不老、长生不死么?

佛教涅槃和道教成仙在当时的观念中似乎一直杂混不清。当人们用表示尸解的“灭度”一词来翻译“涅槃”时,难道还能带出其它什么意义吗?安世高自己应该也意识到了这点。也许,在洛阳生活了20年后,他终于能用汉语与其弟子展开讨论而无需借助翻译。不管怎样,他翻译了一部短小的经书,其中佛陀宣称成仙是不可能的:

昔有四婆罗门仙人。精进修善法五通。常恐畏死。时四婆罗门仙人。精进修善法五通。便作是念。我等当住何处永存在世。时彼有一婆罗门。精进修善法。有大神力五通。便入空中。于中则无有死。彼入空者便命过。第二婆罗门。精进修善法五通。畏死便入大海中。我于海中则无有死。彼即于海中命过。第三婆罗门。精进修善法。有大威势五通。畏死便入山腹。即于彼命终。彼第四婆罗门。精进修善法五通。有大威势。畏死便入地。我于彼当脱不死。便于地命过。时世尊以天眼见清净无瑕。观彼四婆罗门精进修善法。有大威势五通畏死。一人处虚空于彼命过。一人入海亦于彼命过。一人入山腹于彼命过。一人入地于彼命过。尔时世尊见彼四婆罗门精进修善法五通有大威势。便说偈言:非空非海中,非入山石间。无有地方所,脱之不受死。(17)

这些令人有些扫兴的引文足以证明汉代佛道混合并非只是臆想,这在佛经翻译中证据确凿。

在道教徒眼中,佛教如同得道成仙的新道法。佛教之所以受欢迎,是因为它带来了新方法——佛教的涅槃不过是道教的得道;进入涅槃的佛教圣人——罗汉,被看做是道教的圣人——真人(他们就是用这个词来翻译梵文“罗汉”的)。佛教是另一个道教派别,一个相对黄巾一派更为严格、稳重和理性的道派。此外,佛教不炼丹,其成仙的方法完全依靠功德和禅修,这也是它的优势。这些优势使其显得不同而突出——这并不是当时佛教弱小的僧团以及异域属性能产生出来的效果。此外,这个新的派别又与道教古老的神秘主义大师——老子、庄子,联系了起来。因为从某种角度而言,比起当时的道教,它离老、庄更近。大概所有这些都是佛教取得成功的原因。正因为如此,如汉桓帝,便同时致祭黄老和佛陀以求长生。他认为前者是通过德行、服食、行气、坐忘以及炼丹的修仙派的神真,后者则是通过德行、一些食物禁忌、某些呼吸修炼以及禅定(不用炼丹)的另一个修仙派的神真。

这就是佛教成功扎根中国的方法——在道教的帮助下。我们今天很容易了解到佛道二教的区别。但在道经还不能象今天这般容易得到的时代,即便佛学研究者能认清当时佛道之间的关系,也只能局限在佛道术语借用这个关系上。正如伯希和所言:“当佛教在西元初进入中国时,他们遇到的唯一一个本土的形而上哲学,唯一一个似乎触及万物奥义的学说,就是道教哲学。由于别无选择,刚来中国的佛教僧人遂采用了大量的道教术语。只是这些相似性和相同的术语并没有影响到佛教的僧伽体系”(18)。但如今我们才开始明白,在相当长的一段时期内,佛道之间不仅仅是借用术语的关系,还存在教义上的混同——至少对皈依佛教的弟子而言。

但这只持续了一段时间。假使汉代以后中国与印度的关系中断,那么佛教很可能还是象道教的一个支派那样继续发展,最后被道教吸收。但中印持续交好,带来了一代又一代的外国僧侣,足以与道教的吸收相对抗。逐渐地,中国的佛教徒也受到他们的影响,意识到自己所皈依的宗教的原貌及其真正的教义。但混合并没有因此戛然而止。因为就算佛教成功地及时摆脱了道教,道教方面却不放手。长期以来,道教徒都相信二教之间具有深刻的一致性。由于西域僧侣的影响,这种认同在佛教那里画上了句号,但它在道教那里却继续发展。后者甚至去考证这一同一性的起源,还想象出佛陀与老子个人关系的神话故事。老子可能从未存在过,就算确有其人,也不太可能从中国旅行到印度。但道教徒的想象力令人吃惊,他们在老子西行这个主题上自由发挥,创造了不仅一个,而是多个不同的故事版本。他们描述他的旅行,他的诸般变化,把民间传说和宗教轶事杂糅一气——总之,要把老子与佛陀扯上关系。这种情况持续了好几个世纪,直到元代这类传说才趋于沉寂。

注释:

译者按:本文节选自法国汉学家康德谟重辑的马伯乐遗著《道教与中国宗教》“论西元头几个世纪的道教”一编中的内容(LeTaoism et les Religions Chinoises,par Henri Maspero, préface de Max Kaltenmark, EditionGallimard,1971),第436-448页,原标题直译为“道教与佛教进入中国”。为符合中文习惯,本文标题略有改动。原书第279-291页也收入了马氏另一篇主题相似的论文——“佛教如何进入中国”。原文有少数几处疏误,译者以译者注的形式添加在尾注中。

本文系国家社科基金项目“《道藏通考》的翻译与研究”(11XZJ006)、教育部基地重大项目“德国巴伐利亚国家图书馆馆藏瑶族道经的整理研究”(14JJD73005)阶段性成果。

(1)汉学家戴密微注:参见“洛阳佛教僧团来历”,《亚洲研究学报》,下同,19347-9月,第87-107页;以及马伯乐《中国宗教·历史杂考》卷一,第205页。

(2)《大正藏》,第52册,2102号,第4-5页。伯希和,《通报》,第19卷(1918-1919),第311页。

(3)参见“汉明帝梦遣使节的文献批判研究”,《法国远东学院通报》,第十卷(1910),第95-130页。

(4)译者:原文为“永平元年,特封英舅子许昌为龙舒侯”,应是指儿子而非孙子。见《后汉书 楚王刘英列传》。

(5)《亚洲研究学报》,19347-9月,第106-107页。

(6)常盘大定,汉明求法说之研究(载《东洋学报》第十卷第一号,1920p25-41)试图证明《四十二章经》成书于四世纪,但他的论证并没有说服力。常盘大定注意到经中一些章文与襄楷的奏疏以及支谦译的一部佛教(译者:《法句经》)有惊人的相似性。因此他认为《四十二章经》系参考上述两个作品以及其他文献后在汉地造作的伪经。但他自己又说,也可能恰好相反,是这两部作品参考了最早的《四十二章经》的文本(《四十二章经》后来有变化)。我认为襄楷的引文恰好反驳了常盘大定的观点。

(7)《般舟三昧经》,《大正藏》,第13册,418.

(8)《出三藏记集》,卷748c(《大正藏》,第55册,2145.

(9)伯希和,《通报》,第19 (1918-1919),319.

(10)《太子瑞应本起经》,第473.b(《大正藏》,第3册,185).

(11)《大正藏》,第2册,第150,880,883.

(12)译者:今学界多认为张鲁系天师一系领袖,而非黄巾。

(13)《大正藏》,第15册,602.

(14)《大正藏》,1, 13.此经属于《长阿含经》。

(15)竺法护(约西元300年)版。《大正藏》,15,     606, 182.

(16)安世高版。同上,607,231.

(17)《婆罗门避死经》,《大正藏》,第2册,131,854页。该经的另一个版本存见于《增一阿含经》, 同上,125,668页。

(18)伯希和,《关于<道德经>的梵语译本》,《通报》,第十三卷(1912),第67页。

原文发表于《宗教学研究》2017年第2

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