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陈赟丨天道与自由——《庄子·逍遥游》的文本逻辑与思想结构

作者:admin 文章来源:未知 发布时间:2017-11-15 03:03 浏览次数:

作者简介:陈赟,华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师

【摘要】《庄子•逍遥游》是中国古典哲学的大文本,其文本结构与逻辑本身就是思想展开的方式。《逍遥游》开篇的鲲鹏寓言的“重言”,往往被视为人的自由的隐喻,但这种理解忽略了鲲鹏寓言的如下结构性功能,即:在自然世界展现通过鲲鹏寓言展示自由的天道根据,从而为自由本质的讨论提供前提。以“乘天地之正,御六气之辨,以游无穷”作为无待的方式,也就是自由的根本,这意味着《逍遥游》对人类自由的探讨始终是以天地之正、六气之辩中呈现的天道为背景视域,由此引出最高自由主体——圣人-神人-至人——的无名、无功、无己品质,而这一品质又与天道的品质相承。《逍遥游》分论无名、无功、无己,而最终落实到由无己开启无名、无功,而无己的开启又通过无用之用来达成,这就是《逍遥游》论述的内在逻辑。

【关键词】逍遥游 自由 无用之用

《庄子•天道》尝言:“语道而非其序者,非其道也。”“序”在此是指“语道”的秩序,即以语言为载体表达道体而形成的秩序,但由于道体的表述本身也当为道体呈现自身的一种指引,因而它也就可以理解为道体对人而言自身呈现的秩序;一旦语道之序出现问题,其实际上所述之道也就不再是其意图所指向之道。正如释德清所云,在看似遍布“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”的文本之网中,其实隐藏着《庄子》精心的谋篇布局:“庄子文章,观者似乎纵横汪洋自恣,而其中属意精密严整之不可当,即《逍遥》一篇,精义入神之如此。逍遥之意已结,所谓寓言、重言,而后文乃卮言也。大似诙谐戏剧之意。”[1]这种在诙谐变化、汪洋自恣甚至正言若反中呈现出来的精密严整,为《庄子》的读者带来了困难,同时也告诉人们,研究其语道之序对于理解其文本内容具有不可或缺的必要性。具体到《逍遥游》,研究其语道之序,意味着探究其谋篇布局,考察其文本的结构,而文本的结构本身又是思想结构的体现;因而,文本结构的分析又无法剥离对其思想宗旨的把握来进行,这就意味着结构的解析乃是一个基于对文本整体思想内在把握前提之下的思想劳作。对《逍遥游》这样重要的“大文本”而言,它本身就有一个虽然不断向着理解和解释开放但同时又具有相对固定性和客观性的结构,无论读者如何理解和诠释,都无法任意而为,而是必须接受文本结构的指引和制约。在对《逍遥游》的自由思想的理解中,思及其谋篇布局的方式,由此而触及其运思方式,才能更好地领会其思想本身。事实上,历史上已有的对于《逍遥游》的解释上的诸多分歧,都可以归结到对《逍遥游》文本结构的不同理解。

为了透彻地研究《逍遥游》的谋篇布局,我们首先应当将《逍遥游》全篇作最大限度的分解,使之成为几近最小的结构单位,[2]这些单位我们暂时名之为节,而《逍遥游》的整体结构就是通过这些节目的组合而构成。这些节目如下:(1)鲲化鹏图南,而蜩鸠笑之,引出小知大知、小年大年之辩;(2)汤问棘,斥鴳笑鲲鹏,引出小大之辩;(3)全文宗旨:乘天地之正,御六气之辨以游无穷,引出至人无己、神人无功、圣人无名;(4)尧让天下于许由,许由不受;(5)藐姑射山之神人;(6)宋人资章甫适越;(7)尧见四子藐姑射之山,丧其天下;(8)惠施与庄子论大瓠;(9)惠施与庄子论大樗。迄今所有对《逍遥游》结构的论述,都是对上述九个节目以不同方式的连接或组合。我们要辩护的文本与思想的结构是将整个文本划分为三个部分:(一)鲲鹏寓言:自由问题在自然世界中的引出,包括(1)和(2);(二)自由的内涵及其层级性展现,即(3);(三)政治社会中的自由及其进路,具体包括单位(4)至(9);但最为重要的是,这一部分分为三节:(A)圣人无名,对应单位(4);(B)神人无功,包括单位(5)、(6)和(7);(C)至人无己,包括单位(8)和(9)。以下通过对历代研究者已有的对《逍遥游》结构之批判研究,以对上述《逍遥游》的结构予以辩护。

一、鲲鹏寓言:自由主题在自然世界中的引出

历代的研究者都认可:《逍遥游》全文的宗旨在于(3),这是全篇的宗旨所系。张默生先生认为:《庄子》中的第一等作品分为两类,甲类作品先总论,后分论,并无结论;乙类作品先分论,次结论,并无总论,为《庄子》文章的变体。甲类的总论与乙类的结论,性质相同,均在揭示全篇的主旨;甲类的总论本身就包含着结论,因而它并非现代文章那种作为引论或导言意义上的总论,后者本身不包含结论,但其功能则在引出结论,而在庄子那里,总论已将整个理论说完,分论只不过用具体例证,来分证总论中的所归结的重要之点;《逍遥游》作为甲类作品,其开篇至“故曰至人无己,神人无功,圣人无名”为总论,余则为分论部分,分证至人无己,神人无功,圣人无名。[3]张氏所见,至为精确。刘凤苞将《逍遥游》全篇分为六段,而张默生所说的总论部分,即为刘所说的第一段,也就是上述的节目(1)、(2)、(3)。[4]

的确,(1)、(2)、(3)在内容上构成一个完整的单元。在(1)中,鲲鹏的寓言两次出现,第一次直接出现,正面突出的是鲲鹏的“大”而“化”,以及由此而来的“图南”;第二次则是通过“齐谐”或《齐谐》而引出,进一步揭示了鲲鹏的“大”、“化”与“图南”是有“待”的,同时也是厚“积”而后得以可能的,蜩鸠见其有“待”而不见其有“积”,故而笑之。由此,引出“小大之辩”,即所谓“小知不及大知,小年不及大年”。如果说在(1)中,鲲鹏之“大”、“化”与“图南”在于真积力久而大其知,那么在(2)中,通过鲲鹏的第三次出场,再次强化“小大之辩”。只不过这一次,作为小者象征的不是前文的蜩鸠,而是斥鴳。这一次,鲲鹏的寓言是通过“汤之问棘”而引入的。然而,耐人寻味的是,在(1)中作为目的地的天池是指南冥,而在这里,鲲鹏的出发点北冥本身却成了天池,“图南”之行变成了由天池出发的行动,这是最大的不同。这里的“此小大之辩也”既是(2)的总结,同时也是对(1)的总结。由此可见,(1)与(2)其实是同一个意义上的结构整体,它通过鲲鹏的寓言的三次重言而阐发“小大之辩”,强调的是唯大者能化,唯化者能游。它们共同构成(3)的前奏,(1)、(2)与(3)之间的结构关联有二:首先,(2)的结尾“此小大之辩也”,既总结了(1)和(2),同时又引出了(3),(3)仍然可以视为“小大之辩”的继续,(3)所列举的四类人作为一个结构整体,恰恰与(1)中的鲲鹏和蜩鸠、(2)中的鲲鹏和斥鴳等构成呼应,自身也是一个“小大之辩”的系列,只不过这一系列的语境是人间社会,而不是自然世界;其次,(3)开始以“故夫知效一官……”开篇,即以“故”字承接上文的“小大之辩”,显示了(3)与(1)、(2)的关联,这似乎是在暗示,即便是在人间世,人类家族的成员中也有另一种意义上的鲲鹏、蜩鸠、斥鴳等等。如此说来,(1)、(2)、(3)似乎恰好构成一个完整的意义单元。

但是,如果仅仅将(1)、(2)与(3)作为一个整体,而无视了(1)、(2)作为一个意义单位与(3)的区别,也很难进入《逍遥游》的语脉。因为,如此一来,(3)的主题便变成了“小大之辩”的继续,事实上,(1)、(2)中的“小大之辩”并不是《逍遥游》的最终宗旨,而是抵达(3)对逍遥的终极论述的阶梯,乘正御辨以游无穷,才是逍遥的终极本质。换言之,在(3)中,虽然未尝不可发现一种发生在人间社会的“小大之辩”,但是更重要的是在这里引出了新的主题,对于这一新的主题而言,小大之辩只不过是一个必要的过渡或开端,最终,《逍遥游》的小大之辩要回归自身的本己性论题,即何谓逍遥的根本问题,而这正是(3)的核心。因此,必须区分(1)、(2)和(3)在《逍遥游》总体结构中所承担的不同论证功能。更重要的是,(1)、(2)和(3)之间具有不容忽视的区别,无论是在语道的内容层面,还是在语道之序的修辞层面。就内容层面而言,除了前文所论之主题的重大差别外,还有值得关注的细节,即(1)(2)叙述的对象是天地生物所构成的自然世界,而(3)则直面人间社会。

《逍遥游》何以从天地万物的自然世界发端,而后才进入人间社会?这里关涉到逍遥的深层形上学根据问题。事实上,(3)对逍遥的界定,即“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉”,其哲学理路迄今尚未引起足够的深思。为什么逍遥的本质被置放在“天地之正”、“六气之辩(变)”的语境中,这究竟意味着什么?值得注意的是,它没有从人间社会,或人与人之间的关系及其社会机制讨论自由问题,而是从“天地”与“六气”切入。这关涉到如下的问题:自然世界中是否存在着自由?如果存在,它与人的自由具有何种差别?二者之间又有何种连续性?为什么《逍遥游》采用了如此的笔法:从生物世界中的众多生物(鲲鹏、蜩鸠、斥鴳、朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿)到人间世中不同类型的人,这是否特别意味着对逍遥的某种与现代极为不同的理解:即自由不仅仅是人的专有之物,而是贯通人间社会与自然世界的?[5]对于生活在“中西之间”的已经非常现代的“我们”而言,逍遥(即自由,自从顾如华、严复等以“自由”释“逍遥”以来,[6]吾人已经生活在逍遥与自由等义或者逍遥被纳入自由概念的现代语境中)是人的专有之物,它与自然是根本对立的。康德哲学以最系统化方式建立了自然与自由的区分,自然界作为因果法则支配的世界,并没有自由可言,自由是精神的特权;自由意味着作为理性主体的人为自己立法的理性自主或自律。这样的主体主义形而上学的理路,必然导致对人类自由的如下理解,即人的自由是对自然的独立。然而,通过自然与自由的区域划界的方式并不能抵达自由的真正形而上基础,即那一将自然与自由本质地包含在自己之内,并且超出了自然与自由对立的天道。故而康德式的自由哲学遭到了来自谢林的颠覆性批判,对于谢林而言,自由并非人的专有之物,毋宁说人属于自由,追问人类自由的根据,必须超出人自身来思考。[7]海德格尔对谢林的自由论进行了深刻的阐发,其对理解《逍遥游》亦具有一定的启发意义。如果逍遥的形上学根据既不在自然世界,也不在人类世界,而是将二者连接贯通起来的天道,那么,天道必然在自然世界与人间世界各有其不同的呈现方式。[8]如此一来,当(3)以“天地之正”、“六气之辩”展开对逍遥(自由)的阐释时,其实,(1)、(2)中对自然世界的刻画本身就已经内蕴了对“天地之正”、“六气之辩”的阐发,如果不是这样,那么《逍遥游》在(3)中提及“天地之正”、“六气之辩”就与(1)(2)毫无关联,因而它自身的出现就显得极为突然、甚至是那种没有照应的突兀,而这并不是《庄子》的语法。事实上,恰恰是在(1)中,我们看到了其中对于“天之正色”的叙述:“天之苍苍,其正色邪?”这是字面上对“天地之正”的上下照应,一如(1)中的“野马也,尘埃也,生物之以息相吹也”其实也深深照应着(3)中的“六气之辩”。不惟天地有其正,鲲鹏、蜩鸠、斥鴳、朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿等亦各有性、命之正,而万物性命之正莫不源于天道。换言之,在(1)、(2)中通过自然世界的刻画,《逍遥游》已经以一种特别的方式在呈现“天地之正”,同理,“六气之辩”也已经被隐蔽地揭示。正是以这样的方式,在(3)中才有以“天地之正”、“六气之辩”切入自由本质的论述。而这正是前人所未及注意的。明白了这一点,对于(1)、(2)与(3)之间的深层思想关联,也就可以思过半矣。

当《逍遥游》以乘正御辩来解说逍遥时,这其实不是一般地触及自由的本质,而是在自由的形上学根据的层次上界定自由。未被明言但却从未缺席的天道显示着它的存在及其能量。在先秦思想的脉络中,天道具有看似各自独立其实相互连接的两种不同品质:一是《道德经》所强调的无为品质,即所谓“生而不有”、“为而弗恃”、“长而弗宰”,这一品质在《逍遥游》的语境中正是人唯有无功、无名、无己才能抵达逍遥极境的根据;一是儒家特别是《周易》传统所强调的生生品质,即所谓“天地之大德曰生”、“生生之谓易”,天道的这一品质表现为自然世界中的“生物以息相吹”(《逍遥游》)、“万窍怒呺”(《齐物论》)所描绘的这一“万物并作”(《道德经》)的生机盎然的图景,正是这一图景构成圣人-至人-神人能够成其无功之功、无己之己、无名之名的深层背景。圣人、神人、至人,在整个《庄子》的思想中,不过是“与造物者游”(《天下》)、“游心于物之初”(《田子方》)、“游乎天地之一气”(《大宗师》)的存在者,其所以与作为造物者的天道为友,正是以其“无名之名”、“无功之功”、“无己之己”既应和天道之的“生而不有”、“为而弗恃”、“长而弗宰”的形而上学品质,又应和天道之生生的形而上学本质。因此,唯有追溯逍遥的形上学根据,才能真正理解《逍遥游》为什么要通过圣人、至人、神人来理解逍遥,为什么要通过无己、无功、无名来理解逍遥?换言之,《逍遥游》之所以以无己、无功、无名的工夫去切入逍遥,是否由逍遥的形而上根据——天道——所决定的?一旦触及到这一深层问题,就可发现,《逍遥游》对自然界的生物的论述,本身其实也是在以某种方式在切入逍遥的形上学根据,鲲鹏、蜩鸠、斥鴳、朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿等等的自然世界的叙述表层,隐藏着一个使得“万物并作”、“各正性命”成为可能的形上学依据——不言而自化、不显亦自临的天道。是如此这样的天道贯穿在万物并作的自然世界以及从知效一官者到宋荣子、列子等构成的人间世。的确,如果没有对于自然世界生物之逍遥的叙述,那么就很难进入后文的“乘天地之正,御六气之辨”的主题,因为这一主题虽然言说的主体是人,但却关联着将天地万物包含在自身的自然;而如果没有对自然界的领会,就不可能理解“天地之正”与“六气之辨”,这完全不是仅仅在人类社会的区域来理解逍遥问题,而是在人与自然的关系中展开对逍遥的思考;就此而言,鲲鹏的寓言部分并不能仅仅被视为对人的自由的一种象征、一种隐喻、一种必须被越过的“过渡”,而是对逍遥内涵的深邃理解的重要构成部分。

但乘正御辨的问题并不能仅仅从自然世界加以理解,它同时也贯穿在人间社会。只不过,在自然世界与人间社会,它的呈现有着不同的方式。就此而言,自然世界并不能独自占有“乘正御辩”的内涵。事实上,在(3)提出这一主题之后,后文的(4)、(5)、(6)、(7)、(8)无不是从人间社会的角度进一步阐述“乘正御辩”。正是在这个意义上,必须将(1)、(2)与(3)区别开来。作为两个独立的意义单位加以理解,正如后文的从(4)至(8)也构成一个独立的意义单元一样。

二、逍遥的层级及其在人间社会的展现

在(3)中,自“故知效一官”至“圣人无名”一段,转向世间之人,且直接揭示全篇宗旨,是张默生所说的意义上真正的总论。[9]但其后的从(4)到(8)则可视为对总论的进一步阐述的分论。由此,全篇就可以分为三个部分:“起处至‘小大之辩也’,是前一大段。‘知效一官’至‘圣人无名’,是中一大段。‘尧让天下’至末,是后一大段。”[10]这就是整个《逍遥游》的结构。

但问题是,如果《逍遥游》所说的圣人、神人、至人只是郭象、成玄英等所认为的那样不过是异名同谓,即对同一自由人格从不同视角加以观察而给出的命名,那么,随后的分论中,无功、无名、无己也就是对同一人格的不同刻画;而且,三者并非彼此分割、彻底地绝缘独立,分析地说只是出于表达与理解的方便。另一种可能的思路是,圣人、神人、至人意味着不同的品格,那就意味着在《逍遥游》的语境中,它们分别由无己、无功、无名加以规定,由此,讨论无己的时候,与无功、无名并不关联。第一种思路彰显了问题的复杂性,第二种思路虽然相对简单,但却内涵着更大的理解上的困难:如果圣人、神人、至人分别对应的是无名、无功、无己,那么三者的内涵各自独立;但这并不能取消它们三者的共同点,即“乘天地之正,御六气之辩,以游无穷”而来的“无待”,换言之,“无待”是三者的共同规定,而三者所以能够“无待”,又是因为同样的理由,即“乘天地之正,御六气之辩,以游无穷”。同样地,“无待”在《逍遥游》中具体展开为“无名”、“无功”、“无己”,故而在(3)中,与其说强调的是三者的差异,毋宁说突出的是三者的共性。在整个《逍遥游》中,三者同样在终极的层次上体现了自由,至于它们的差异并没有得到具体讨论。由此,着眼于这一点,在《逍遥游》的脉络中,可以暂且将三者视为同一自由人格的不同表述,至于在《庄子》的其他篇章,三者的差异会逐步呈现出来,另当别论;仅就《逍遥游》的语境而言,无名、无功、无己三者是最高自由人格所同具的三种品质,而且这三者之间彼此具有内在的相关性。三者与“无待”的逻辑关系大体如王夫之所云,“无待者:不待物以立己,不待事以立功,不待实以立名。”[11]《逍遥游》所说的无名、无功、无己并不是名、功、己的取消或否定,而是对自由主体而言,有名而忘名、有功而忘功、有己而忘己:[12]所谓“圣人无名”,“非无名也,实至名归,不自以为名也”;所谓“神人无功”,“非无功也,……不自以为功也”,“有功而不见其功,此所以无功也”;所谓“至人无己”,“非无己也,……不自有己也”。这里的“不自有”实即“有”而“忘”之。[13]由此,圣人-神人-至人所有的是“无名之名”、“无功之功”、“无己之己”,而这三种品质对应的正是天道不言而化生四时万物,生而不有、为而不恃、长而弗宰的品质,[14]换言之,圣人-神人-至人的不自有其名、不自有其功、不自有其己正是法天之德的体现,这就是引导并助成事物的同时却从事物的根据中退出,让事物自己成为自己的根据。而这正是《庄子•知北游》以如下的方式所描述最为事物终极根据的那种不是“造物主”的“造物主”或不是“本根”的“本根”:“惛然若亡而存,油然不形而神,万物畜而不知。此之谓本根,可以观于天矣。”故而,在《齐物论注》中,郭象极为深刻地揭示了作为自由形而上学根据的“造物主”,“造物者无主,而物各自造,物各自造而无所待焉,此天地之正也。”[15]这种造物主,才是《逍遥游》所谓“天地之正”的正面陈述,这也才真正是无名之名、无功之功、无己之己的真正形而上学根据。[16]从天道下降到人的层次上,有功导致有名,有名造成有己,有己即预设与事物的对立,反之,无己者必然走向功、名的忘却。因此,在工夫的次第中,无己在三者之中最为重要,故而内篇的第二篇《齐物论》开篇便以“丧我”承接《逍遥游》的“无己”。宣颖正是看透了三者之间的如上关系,故而断言“究竟又只为‘至人无己’一句耳。‘神人无功、圣人无名’,都是陪客。”[17]有鉴于以上的分析,可见,无名、无功、无己虽然各有其重要,但在内容上却又是相互关联的,因此,(4)-(8)对之的分析,充满分歧与争议,也就自然而然了。

分论部分,(4)“尧让天下于许由”一段用来阐发“圣人无名”,对此历代学者基本上并无太大异议,其对应的文本从“尧让天下与许由”到“尸祝不越樽俎而代之矣”。宣颖说:“许由以名为宾而不居,以上证圣人无名意也。”[18]刘凤苞云:“此第二段证上‘圣人无名’意。”[19]罗勉道:“此说‘圣人无名’,故曰‘吾将为名乎?名者,实之宾也。吾将为宾乎?’”[20]在这里的关键是尧的出场。孔子及其门人整理《尚书》,断自尧典,即以尧为《尚书》的开端;《论语》独载尧以来之圣贤,不复进一步上溯,以尧为始,有着截断众流的重要意义。[21]《逍遥游》作为《庄子》首篇,直以圣人归尧,而尧在“藐姑射山神人”一章再次出现,绝非偶然。此为庄子应和孔子之处;《逍遥游》中另一个应和孔子之处则在接舆之形象,藐姑射山神人之说经由肩吾、连叔之讨论而最终闻言于接舆。这是《逍遥游》让孔子以“不显亦临”的方式间接出场,而另一方面肩吾所闻之神人在接舆即为圣人,这一真理只有透彻了解庄子文法修辞之后,才能呈现。[22]但由于无名、无功与无己三者之间的复杂的辩证关系,故而已有学者认为这一节是证“至人无己”,如陶崇道云“此言至人无己之榜样也。”[23]但显然,尧与许由的故事的重点与无名有关,文本的依据在于,一方面,文中出现了“吾将为名乎?名者实之宾”的提示,另一方面,尸祝不越俎代庖的隐喻乃是一种根植于正其性命的“正名”,它将名的实引申到性命之正上,并以这种方式特别呼应了(3)中的“天地之正”。如此有其实而忘其名,或真享其“实”而不自有“名”,正是圣人无名的真实内涵。当然,更深层地看,本节中所描绘的如下图景,即“庖人尸祝各安其所司;鸟兽万物各足于所受;帝尧许由各静所遇”,[24]正是文本中“夫子立而天下治”、“天下既已治”的具体表现,由此而显示的是尧的治功,尧之让天下,以其治功不过是与日月相比的爝火、与时雨相比的浸灌,也为神人无功做了伏笔。这一方面说明功与名本身的关联,另一方面由于尧本为孔子经学中的圣人,故而当我们分析地说这一节主证圣人无名,应该没有太大问题。释德清主张这一章同时证无功、无名与无己之意:“因前文以‘宋荣子’一节,有三等人,以明忘己、忘功、忘名之人。此一节,即以尧让天下,虽能忘功,而未忘让之之名;许由不受天下,虽能忘名,而取自足于己,是未能忘己。必若向下,姑射之神人,乃大而化之之神人,兼忘之大圣,以发明逍遥之实证也。”[25]显然,释德清以为不论是尧,还是许由,皆为否证的方式,尧忘功但不能忘名,许由忘名不能忘己,于是从尧到许由到姑射神人,构成递进的关系,而从无功到无名到无己,则构成了工夫的上升次第与自由境界的由低到高的层级。这样一种解读虽然照应到无名、无功与无己之间的复杂关联,但却瓦解了尧与许由故事中的真正寓意,它遵循的抑尧扬由、抑许由而扬神人的思路,并不契合《逍遥游》的用意。这样一种理解并不明白《逍遥游》中北冥到南冥的距离,[26]其实与尧都汾水之阳到藐姑射之山的距离一样,并不是物理空间的现成性的既定距离,而是知行工夫的可变距离。[27]

藐姑射山之神人一段,即(5),用来阐发“神人无功”,历来学者亦并无异辞,如刘凤苞云:“此第三段,证上‘神人无功’意”;[28]林云铭云:“不用意于天下,而天下赖之,此无功之功,出于人情之外者。”“此段引证‘神人无功。’”[29]只是本章所止之处,则有分歧。分歧点主要在于(6)“宋人资章甫”段与(7)“尧见四子而丧天下”段,是否归属于这一部分。一种看法是将(6)、(7)与(5)视为一个整体,[30]而另一种看法则将此(6)、(7)独列一段,以为其所阐述的不是“神人无功”,而是“至人无己”。[31]如果持前一种观点,则(6)、(7)的主题仍然阐发神人无功,或者说是前文讨论神人无功部分的不可或缺的补充;余下的大瓠与大树的寓言,即(8)(9),则对应的主题才是“至人无己”,只不过是以有用无用切入至人无己。持后一种观点者,认为总论中的圣人无名、神人无功、至人无己从(4)到(7),都已经分别被阐发,因而大瓠与大树的寓言就只能在另一层意思上加以理解。

如果将(6)(7)视为对“至人无己”的阐发,那么将会遇到两种情况。其一就是对于《逍遥游》“至人无己”义理展开的不充分性。让我们试图按照这一理解展开对之的内容分析。(6)(7)包括两个层面: “宋人资章甫而适诸越,越人断发文身,无所用之”;“尧治天下之民,平海内之政,往见四子藐姑射之山、汾水之阳,杳然丧其天下焉”。如果以(6)为至人无己,那么其所能表述的内涵只能是“己”是多余的,无用的,因而是必须卸掉的“负担”。这样一来这一节如同是说,己是己的无用的负担,因而必须卸去。这种表述只不过将“至人无己”用其他的形式重说一遍,并没有提供进一步的信息,从而与圣人无名、神人无功的阐述体例很不一致;[32]而且,进一步的分析,还会产生理解上的纠葛,譬如,章甫在越国是多余的,但毕竟在宋国却是有用的,因而重点就并不是章甫之有无的问题,而是章甫置放在合适的位置的问题,依照如此逻辑来理解至人无己,那就意味着将“己”放置在恰当的层次或区间,而不是指向“无己之己”或“不自有其己”。这样的理解会增加进一步的困难,因为它已经将至人无己转义,即将自己安置在何处的问题,它不是更加清楚地解释了至人无己,反而是将之弄得更为复杂,问题更多。同理,如果以(7)阐发的是“至人无己”,那么必须承认这里“无己”是通过“丧天下”来展开的,自己与天下是相互共属的,或者说天下与己具有同构性,丧天下必然关联着丧己,丧己也必然关联着丧天下——这一层意思虽然可以在至人无己的意义上加以阐发,但是它毕竟将“至人无己”限定在“有天下者”这样一种狭隘的主体那里了。更重要的是,在(7)中还隐含着更加耐人寻味的消息,一旦将这里的主题理解为“至人无己”的阐述之后,一些并非不重要的消息反而会被隐蔽,这些消息是:首先,尧丧天下是因为往见四子,但是为什么往见四子的地点却发生看似两个地方,但由于是以同位语的方式出现,因而“藐姑射之山”就是“汾水之阳”——这种同位语的语法结构的突然导入,其实是深化了、甚至转化了前文“尧让天下于许由”(4)以及“藐姑射山神人”(5)的故事,甚至将两个故事联成一体,由此传达出更深义谛:如同藐姑射之山即尧都汾阳那样,神人在最深的意义上就是尧之自己,这也同样印证了郭象、成玄英、钟泰等人的另一个发现,这就是,神人即圣人。由于这样一种深层义理的呈现,《逍遥游》中北冥与南冥之间的距离,正如熙熙攘攘的尧都汾水之阳与神秘的藐姑射之山的距离那样,便不再是物理的与心理的,而是转义为知行上的距离,也就是说,这是通过修行的工夫可以改变甚至克服的距离;与此相连的是,尧与神人的一与二只不过是呈现在不同的观察角度与不同的观察主体那里罢了。这正是郭象、成玄英、褚伯秀等坚持的义理诠释进路。显然,《庄子》内篇行文的胜义在于,随着文本的每一次新的展开,前文的内容在这种新的展开过程中就会呈现出新的内容与意义,这就是“卮言日出”而不竭的表述方式,这也是《庄子》难以理解的根本原因。从这个意义上来说,与其将(6)(7)视为至人无己的阐发,毋宁说它是“神人无功”部分的继续,反过来,假设(7)阐发的是至人无己,那么这里就仍然如同(6)那样,不但没有提供什么是至人的内容,也没有提供“无己”如何可能的新消息,而只是对“至人无己”的语义重复。[33]而且将(6)(7)视为至人无己的阐发的那些学者,一般认为在许由胜尧、神人高于尧舜,但在这里就必须面对被视为低于许由与神人(言外之意并不能做到无待)的尧,在(7)中为什么突然又变成了(无待的)至人的疑问。譬如,在《庄子雪》中,陆树芝写道:“必无己、无功、无名,方为至人、神人、圣人,方为逍遥……引许由以答尧者以证无名,盖唯如许由之置身事外,不为名者,自无名也……引尧之见四子以证无己,盖尧之窅然丧其天下,能忘物者,自能忘己也。”[34]矛盾在于,在(4)中,许由是无名之圣人的典范,而尧则被视为不能有名,因而不能无待;[35]而在(7)中尧成了无己的至人的典范,成了无待。同一个人在不同段落中作为性质截然不同的两种象征,则于义未妥、难以自洽。在(7)中,耐人寻味的还有,“往见四子”的前提被表述为“治天下之民,平海内之政”,毫无疑问这里传达的是尧之有功,往见四子而丧天下恰恰表述的是“有功而不以其为功”,即尧之“无功之功”,这正是“神人无功”的真正内涵。由此,就(7)而言,“神人无功”这一主题仍然在继续,而且是进一步展开。更重要的是,如果以(6)(7)讨论的话题是“至人无己”,那么,这里已经涉及到有用与无用的关系,无论是越人的“无所用之”,还是尧之“丧其天下”,而“无所用之”,如此一来,至人无己的讨论便通过有用无用的问题加以展开,而(8)(0)同样是在讨论有用无用问题,如此一来,(8)(9)与(6)(7)就不应该分为两个意义单位,而是同一个意义单位,而这一点又并不是主张(6)(7)以讨论“至人无己”的学者所接受的。

综上讨论,不难看出,(6)(7)与(5)是同一个故事的不同构成部分,它仍然是阐发“神人无功”,只不过在这里给无用的问题、无己的问题预留了伏笔。但其主干却讨论的是“神人无功”,由于无功与无己、无名的内在关联性,所以才得以与其余二者构成深层的照应关系。而且,这是尧的故事的不同变形,尧作为孔子道统谱系中的圣帝,在《逍遥游》中贯穿了“圣人无名”章与“神人无功”章,从而使得《逍遥游》对圣人、神人的叙述成为一个连续性的完整结构整体。内篇中的圣人、神人以尧作为代言人,也从深层意义上呼应了孔子集团将《尚书》断自尧典的主张,整个内篇可以看到庄子与孔子之间不断展开的隐蔽对话。笔者拟另外撰写专门处理这一主题。

一旦(6)的意义归属问题得以确定,那么剩下的就是(7)、(8)。大瓠的寓言与大樗的寓言,在我们看来是对至人无己的阐发。但是在那些认为(6)(7)已经完成了对至人无己的阐发的学者看来,这两段的意义独立于至人无己、神人无功、圣人无名,而另外加以理解。张默生虽然将(8)(9)视为分论,但由于同样认为(4)、(5)、(6)(7)已经完成了对总论的分别论述,故而对于(8)(9)的定位颇为含糊。刘凤苞主张,(8)揭“庄子出世之深心”,(9)阐“庄子应世之妙用”,而两者的共同点无用之用。[36]这就使得(8)(9)在《逍遥游》结构中成了两个独立的部分,但他却不能揭示这两个独立部分与前文的结构性关联,似乎(8)(9)对于《逍遥游》的整体结构而言,不再是必要的构成部分。更为重要的是,他的相关阐发不仅没有揭示(8)(9)中“无用之用”与前文比如“至人无己”的深刻关联,而且将无用之用的理解在深度上与思想格调上都明显降低了。(8)中的“瓠落而无所容”被理解为“喻道大则莫能用,而欲毁其道以求用,道喻决裂而不可用,岂知无用之用,固有善全其道,不必求用于世,而其用为更神。”[37]这就将无用之用引向“出世”。这一理解是与他对《逍遥游》中对圣人无名、神人无功、至人无己中的无名、无功、无己的理解不当有关。同样,在(9)中,无用之用被他理解为消极的避世免害原则:“叹物之以有用而致患,转以无用免害。”[38]更有甚者刘凤苞将庄子的《逍遥游》理解为个人主义式的“自适于清虚”,[39]这样的“应世”原则虽然合乎通常人们理解的庄子形象,但却与《逍遥游》本文中的上行、图南的积极进取的阳刚意象构成巨大的反差。之所以如此,这是因为没有从更深层次上理解《逍遥游》的真正的思想结构,从而无法把握其真正的主题。我们强调(8)(9)作为一个意义整体,以有用无用的问题切入“至人无己”,因为,有用与无用得以成立的根据不在被使用者,而在作为使用主体的“己”;而且,由于主体性分辨而导致的对有用之用的凸显以及对无用作为一种更根本的大用的遗忘,既导致了使用过程对事物的损伤,以及对主体自身的消耗,而随着去主体化而来的无己的展开,则使得对事物的使用本身在避免主体消耗的同时也成了事物之自用其用的过程,也即在随着“无用之用”的展开,“无己”的至人对对象的使用本身成了物我两尽其性、两不相伤的方式。关于这一点,笔者已经有详尽的讨论,这里不再赘叙。[40]无名、无功最终要通过无己来开启,而无用之用则是走向无己的根本道路,在这里隐藏着通向自由主体的可能性。

综上所述,围绕着自由主体如何可能,《逍遥游》的文本结构可以分为三大部分,鲲鹏的寓言从自然世界引出了人的自由的问题,并在深层结构上暗示了自由的根据在天道,由此而以“乘天地之正,御六气之辩,以游无穷”作为自由的本质,通过无名、无功、无己的论证开启无待的自由的可能性,从而使得《逍遥游》构成一个一以贯之而有着森严结构的意义整体。

本文刊发于《人文杂志》2017年第8期,原题为《<庄子逍遥游>的文本逻辑与思想结构》


(注释)

[1] 释德清:《庄子内篇注》卷一《逍遥游》,武汉:崇文书局,2015年,第14页。

[2]所谓最小的节目,本身就是一个具有历史性的经验概念,即通观历代的庄子研究,为了研究《逍遥游》的内容,并没有划出与此相比更为细小的节目。这并不是说,不可以继续划分,而是说更细致的划分未必对研究《逍遥游》的结构具有正面的效用。

[3] 张默生:《庄子新释》,济南:齐鲁书社,1993年,第67-70页。

[4] 刘凤苞:《南华雪心编》,北京:中华书局2013年,第10页。

[5] 郭象对《逍遥游》中自由主体的理解显然是包含自然世界与人间社会的:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也。”“苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也。”郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局1961年,第1、9页。

[6]顾如华《读庄一吷》有谓:“自由之谓逍遥。人之所以不能自由者,以其有己也;至人无己,则能逍遥矣。”(方勇:《庄子纂要》第一册,北京:学苑出版社,2012年,第123页)严复《〈庄子〉评语》云:“挽近欧西自由平等之旨,庄生往往发之。”《严复集》第四册,北京:中华书局1986,第1146页。而西人亦以其自由概念而理解庄子之逍遥,参见徐来:《英译〈庄子〉研究》,复旦大学出版社2008年,第9、36、116页。

[7]海德格尔:“自由并非视为人的属性,而是反过来,人至多视为是自由的所有物。自由释有容括和贯通作用的本质,人反过来置于这一本质,人才会变为人。这乃是要说一点:人的本质建立在自由之中。而自由本身是整个真正的存在的高于一切人性存在的一种规定。就人是作为人,人就必须分有存在的这一规定,而人之是,也是以人完成对自由的这种分有而言。”“追问人的本质,这意味着超出人进行追问,问到那种比人类本身更本质和更有力的东西里去,即自由去。自由不是作为人的意志的附赠物和摆设品,而是作为真正存在的本质,后者是作为整体中存在东西的根据本质。”见海德格尔:《谢林论人类自由的本质》,薛华译,沈阳:辽宁教育出版社,1999年,第13页。

[8]事实上,杨祖汉先生已经意识到,“郭注似有客观地就每一存在物言逍遥之可能,即不只是就主体言‘一逍遥一切逍遥’之境界,而有‘存有论的圆’之义。”参见杨祖汉:《比较牟宗三先生对天台圆教及郭象玄学的诠释》,《新亚学报》第28期,2010年,第206页。但杨氏并没有明确郭注此义是否为庄子哲学所内涵或应涵,抑或庄子之学本无此义,只是郭注的发明。

[9]唯胡朴安在鲲鹏寓言部分又分为两章:自篇首至“汤之问棘也是已”为一章,言物之逍遥也。自“穷发已北”至“此小大之辩也”,为二章,“再将二事重叙一遍,而以‘小大之辩’一语结上章也。”参见方勇《庄子纂要》第一册,北京:学苑出版社,2012年,第129页。由其所分之第二章仍述物之逍遥而言,此一分段就全文总体结构而言并无实质性的意义,故而可以不予考虑。

[10] 宣颖:《南华经解》,广州:广东人民出版社,2008年,第9页。

[11]王夫之:《庄子解》卷一《逍遥游》,《船山全书》第十三册,长沙:岳麓书社,1996年,第81页。

[12]高秋月《庄子释意》云:“此皆忘己忘功忘名者,所以明其大也。”方勇:《庄子纂要》第一册,第6页。

[13] 胡朴安:《庄子章义》,方勇:《庄子纂要》第一册,第130-131页。

[14]《知北游》的表述是:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理,是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”其中,“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说”,与《论语•阳货》“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”,形成义理上的深层对应关系。下文的“圣人”、“至人”的描述,是根基于上文对天道(藏于天地、四时、万物中)的描述。

[15] 郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,1961年,第112页。

[16]可以参看陈赟:《从“无体之体”到“与化为体”:船山庄子学视域中的本体与主体》,《船山学刊》2014年第2期。

[17] 宣颖:《南华经解》,广州:广东人民出版社2008年,第3页。

[18] 宣颖:《南华经解》,第7页。

[19] 刘凤苞:《南华雪心编》,北京:中华书局,2013年,第12页。

[20] 罗勉道:《南华真经循本》,北京:中华书局,2016年,第12页。

[21]参见尚书断自尧典的意义,参见陈赟:《朱熹与中国思想的道统论问题》,《齐鲁学刊》,2012年第2期;以及陈赟:《孔子的“述”、“作”与〈六经〉的成立》,《哲学分析》,2012年第1期。

[22]陈赟:《发现内圣外王的庄子——逍遥游思想的政治向度》,陈赟、赵寻主编《当代中国学术状况与中国思想的未来》,华东师范大学出版社2011年。

[23] 方勇:《庄子纂要》第一册,第81页。

[24] 此为郭象的概括,见郭庆藩《庄子集释》第26页。

[25] 憨山释德清:《庄子内篇注》,第12页。

[26] 王邦雄已经意识到:“只要人改变自己,从形躯官能的限制于心知情识的困结中脱拔出来,得一精神的大解放大自由,……,当下北冥就是南冥。”王邦雄:《中国哲学论集》,台北:学生书局,2004年,第65-66页。这一理解其实正是向秀郭象所要表达的意思。

[27] 在本书对具体文本的分析中,我们将予以详尽的讨论。

[28] 刘凤苞:《南华雪心编》,第13页。

[29] 林云铭:《庄子因》,第6、7页。

[30]例如钟泰《庄子发微》(上海古籍出版社2002年,第17-20页)就持这种观点,钟泰、刘武(《庄子集解内篇补正》,北京中华书局,1987年,第19-26页)、王先谦《庄子集解》(北京:中华书局1987年,第5-6页)将(6)视为连叔回答肩吾的构成部分,而刘凤苞、林云铭、钱穆(《庄子纂笺》)、王叔岷、陆树芝等等则将连叔与肩吾的对话终止在“孰啃以物为事!”由此而将(6)视为肩吾-连叔对话之外的独立段落。

[31]刘凤苞:“此第四段,证上‘至人无己’意。”《南华雪心编》第14-15页。张默生:《庄子新释》第85-87页。胡朴安《庄子章义》第页(转引自《庄子纂要》第一册,第130页)。林云铭:“此段引证‘至人无己’。”《庄子因》,第7页。王叔岷:“以上一节,证‘至人无己’。尧忘己之有天下页。”《庄子校诠》卷一《逍遥游》,北京:中华书局,2007年,第31页。

[32]譬如刘凤苞主张:(6)“证上‘至人无己’意。断发文身,不知章甫之荣,则章甫之在己者,无所用之矣。” 刘凤苞:《南华雪心编》,第14页。他只是以无用解无己,然而一旦返回到(7)(8)对用与无用的复杂讨论,这样的一种解释就显得何其简单!

[33]譬如刘凤苞的理解:“藐姑汾水,不知政教之繁,则治平之在己者,亦无所用之矣。” 刘凤苞:《南华雪心编》,第14页。这样一种理解仍然是简单地将无己等同于无用;但正如后文所见,无用恰恰是大用;正与这里刘的理解相反,因为无用故而需要无之。天下与己同归于无用,如果有用则不能无之。这就是刘的逻辑。

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