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道教与诠释学——德国学者谈道教经典之解

作者:admin 文章来源:未知 发布时间:2017-12-06 17:17 浏览次数:

原文发表于《世界宗教文化》2014年第3期。

作者:李可(Friederike Assandri),德国海德堡大学博士。

编译者:田茂泉,男,1978年生,四川大学道教与宗教文化研究所博士,山东财经大学马克思主义学院教师。

内容提要:诠释学作为一门文本解读的哲学技术,已在宗教学、历史学、语言学、心理学、文学等诸多领域有了用武之地,但在道教研究领域的运用却颇显滞后。本文尝试检讨以下三个问题:其一,厘清诠释学方法介入中国思想史研究的三个路径;其二,讨论诠释学介入道教典籍的研究较之其对儒家、佛教经籍的研究明显滞后的一个重要原因,即道教研究中对道家与道教两个概念的不当的区分;其三,简要介绍三位西方学者的诠释学研究,其中两位对《清静经》的两个《道藏》注本的注释风格进行了诠释学分析,另外一位则对《道藏》本《护命妙经》进行了诠释学解读。呈现此三方面内容,旨在彰显道教研究与诠释学方法的内在相关性,从而为更多的此类研究成果的面世助一臂之力。

主题词:道教 诠释学  经典  解读

诠释学是一门源于古希腊的古老学问,从一开始就与经典文本的解读有着不解之缘。最初,它被用来解释古代的典籍与作品,包括荷马史诗和其他古代诗人的作品。到中世纪,解释范围扩大至《圣经》经文、各种法典和其他史籍。文艺复兴和宗教改革后,经过施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔至伽达默尔,诠释学终于发展成为一门基本的哲学方法和理论,其解读的文本范围也涵盖了宗教学、历史学、语言学、心理学、文学等诸多学科在内的大量文本。上世纪80年代以来,在成中英等人的推动下,诠释学逐渐引起了中国哲学界学人的广泛关注,[①]国内学者也开始逐渐与西方同仁一道,将西方诠释学方法运用到对中国传统经典作品的解读中。

那么,诠释学的方法能否用来对流传至今的中国道教的经书、典籍进行解读和诠释呢?事实上,西方学者已在探索并实践此类研究理路。接下来,我们将首先梳理诠释学进入中国思想史研究的三个门径,然后分析何以中国儒、释、道三教典籍中唯有道教文本在运用诠释学进行解读方面更为迟滞,最后概要介绍三篇西方学者运用诠释学解读中国道教经典的尝试——其中两位对《道藏》中《清静经》的两个注本的注释风格进行了诠释学分析,另外一位则引入市场营销学概念对《道藏》本《护命妙经》作了诠释学解读。

一、 诠释学方法与中国思想史研究

欧洲诠释学介入中国思想史的研究,大致有以下几个路径:

首先,作为古籍阅读的方法,诠释学原理为中国古典哲学文本的诠释提供了新的视角和方法。诠释学的目标在于说明人类文化及心灵的意义问题,其关注的焦点是文本的理解问题。通过理解,可以对知识有一种主体的说明和把握,并可通过主体的活动予以表达。西方诠释学的发展,经历了胡塞尔(E. Edmund Husserl)的现象学、海德格尔(Martin Heidegger)的存在主义、伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)的释义学以至法国的解构主义(deconstructionism)。其中,伽达默尔认为,诠释学文本理解的过程是“读者视域”与“文本视域”相融合的过程,即在理解过程中,藉由“效果历史”(Wirkungsgeschichte)之观念,将传统因素和历史因素综括为一,作为文本理解的基本要素。这一理念激发了人们对哲学文本和宗教学文本之社会历史背景进行探究的兴趣。同时,伽达默尔认为,理解作为主体参与性的活动,表现为对认识的再认识和对知识的再解释过程,这就是所谓“诠释学循环”(hermeneutic circle)。这一概念催生了与文本的社会历史情境相关的新的洞见,进而带来了文本理解的新的层次和侧面。另外,解构主义的所谓“解构”,实为重新建构(reconstruction),其目标仍在于寻找新的意义、精神与价值观。诠释学先是在德国,继而(20世纪80年代后)在美国的人文科学中有着广泛而深入的影响,因此很多西方学人已逐渐将其运用到对中国思想史的研究中。

其次,对所谓“中国诠释学传统”的探究,是西方诠释学进入中国思想史研究的第二个途径。此处所谓“中国诠释学传统”乃是指中国人用以解释其自身历史和哲学文本的诠释学方法。由于中华民族文化具有重传统、重经典、重权威的特色,因此这一探究就显得颇有意义——尤其是对注疏性文本的研究,尤显重要。因为在绵延两千多年的历史长河中,这些注疏性文本是中国哲学话语表达的真正的桥梁与纽带。[②]如《道藏》中就载录大量的对《老子》、《庄子》、《阴符经》、《周易参同契》及《悟真篇》等道教经典的注疏性文本,它们成为中国自身诠释学传统的重要组成部分。

再次,也可能是最为重要的一个方面,是中国哲学家也在运用中国哲学理念为那些由西方诠释学提出但却未能解决的问题提供答案。或者说,中国学者也在探索新的融合东西方传统的新的“诠释学”。成中英就是将西方的诠释学方法与中国传统的“本体”内核相结合,创立了独具特色的本体诠释学。[③]

成中英的本体诠释学既是一种新的本体论、世界观和整体观,也是一种西方意义上的方法学,是本体论和方法学的统一体。就其本体论层面而言,成中英的“本体”概念源于中国哲学自汉代以来的“本”和“体”的观念。它是真实与现象、“动”与“静”相融合的统一的整体,是一种活泼泼的、充满创造力的系统和结构,是一种含摄心灵和谐与生命快乐的类似于中国佛教“涅槃”境界的样态。作为方法学的本体诠释学,则是探索如何去把握真实(reality);具体而言,它包含了文本解释的各个侧面与步骤,包括说明、解释、理解等再认知的过程。按照成中英的观点,研究者需要从一个特定的文本出发,来追问和求索这样几个问题,即有关真实的某种观念是如何被理解、展示、调整和评判的。

以上三种方式作为诠释学进入中国哲学史研究的门径,已然可以在对中国古代经典文本的解读中看到,尤其是在对《易经》(成中英)、《孟子》(黄俊杰)、《庄子》、《老子》、《论语》以及新儒家(即“理学”和“心学”)典籍[④]等诸多文本以及佛教文本的解读中[⑤]更为常见。

二、道教研究中诠释学方法的运用何以滞后

在很大程度上,诠释学运用于道教研究,较之于对儒家和佛教的研究,要滞后得多。就文本的内容而言,这一迟滞是不正常的,因为从汉代开始,道教就出现了了深邃的哲学思想和用于注解文本的多种诠释方法。那么,导致这种局面的原因是什么呢?

事实上,学界对“道家”(philosophical Daoism)和“道教”(religious Daoism)概念的区分可能是导致此结果的至关重要的一个因素——这一区分不仅导致了诠释学方法运用于道教研究领域的滞后,而且还直接造成了“道教”学科界定的不明确。

按照这一区分,所谓“道教”,指的是汉代之后发展起来的“宗教意义上的道教”(religious Daoism),与先秦“道家”(philosophical Daoism)的概念相对应。前者指的是东汉末年兴起的道“教”(teachings),通常在宗教的语境中使用,往往与佛教相对而言;后者则是指先秦的老子、庄子等人的思想。然而,在英文术语学中,这一区分却模糊了道教研究的学科归属,[⑥]因而在道教研究领域广受诟病。时至今日,这一区分在理论上已被视为一个带有误导性的概念划分。[⑦]从后果来看,这一区分及其所用之术语已然对道教研究产生了很大的负面影响。在今后的道教研究中,这种不良影响恐怕还会持续。

一直以来,对“道教”(汉代之后的“道教”)的研究,与其说是在哲学维度上展开的,毋宁说是在历史学与文化人类学的视角下进行的。

事实上,《道藏》仍然是一部“有七个封印的书”(“a book with seven seals”,意为“不许人读或人所不能解之书”——译者注),这也在很大程度上阻碍了道教诠释学研究工作的进展。好在近二十年来,欧洲开展了大规模的《道藏》研究的基础项目,中国也在做类似的工作。新的出版成果,如《道藏提要》[⑧]、《道藏通考》[⑨]等,提供了道教典籍的描述性的目录和分类,使《道藏》更为贴近普通读者和广大学人。这种对《道藏》的全方位、整体性的研究,对于开辟道教诠释学的新视域助益良多;当然,要深入细致地展开对特定道教文本的研究却绝非一日之功。

另外,需要强调的一点是,在运用诠释学方法上,很多道教(religious Daoism)文本往往存在自缚手脚的缺陷。很多道教文本颇具神秘性之特质,往往被称为“天机”的显现;文本的撰述者也在有意无意间忽略了对文本上下文情境的设定。这都构成了对文本进行诠释学解读的障碍。因此,道教及《道藏》中的经典文本在相当程度上仍然是未被开垦的处女地。

三、运用诠释学方法解读道教典籍的尝试

上文谈到,诠释学可以为中国思想史研究提供新的视角。近来,西方学者已在这方面开始了新的尝试,如劳悦强Yuet-Keuing Lo)《道教的模仿式布道:佛法修行的解释学线索》[⑩]耿幽静Joachim Gentz)《多重意义的诠释学:对<清静经>图示的解释与评论》[11],就通过诠释学的方法对《道藏》中所存《清静经》的两个注本进行了深入分析和探讨,李可Friederike Assandri)《中世纪早期道教文本:阅读策略与视域融合》[12]则引入市场营销学的概念对《道藏》本《护命妙经》作了诠释学解读。

这种解读的尝试,是从两个层面上展开的。一方面是劳悦强和耿幽静所做的工作,即对中国传统上的道教文本的诠释策略进行深入分析和理解,以明证诠释学尤其是“中国诠释学”能够为道教文本的研究开辟有益的新视野。耿幽静和劳悦强就对《道藏》中所载《清静经》的两个注本的注释风格作了诠释学分析。具体而言,耿幽静讨论了王玠[13]所撰《太上老君说常清净妙经纂图解注》[14]的图象式注释法,劳悦强则对无名氏(Mr. Anonymous)作的《太上老君说常清静经注》[15]的即兴口语化诠释进行了研究。王玠和无名氏的两个注本代表了两种不同的诠释进路:王玠采用了图象方式对《清静经》进行注解,无名氏则是即兴演讲式的口语化注释。耿氏在《多重意义的诠释学:对<清静经>图示的解释与评论》一文中,认为王玠在其《太上老君说常清净妙经纂图解注》中,除了运用传统的训诂方法外,还采用了宋代以来出现的给文本配图(如“太极图”)进行疏解的方法。文章详细探讨了道教语境中图解式注疏的功能,认为这一注疏方式对《清静经》文本的理解起到了非常积极的作用。劳悦强《道教的模仿式布道:佛法修行的解释学线索》一文,则对无名氏所作《太上老君说常清静经注》进行了诠释学分析,指出无名氏所采用的是一种即兴演讲式的注疏方式——与其说作者是在撰写一本供人阅读的注疏性文本,毋宁说他是在做一场面向众多听众的口语化布道;进一步地,劳氏认为无名氏在其注本中谈到的许多所谓“历史”故事,事实上并不是历史上真实发生过的,而是从佛教故事中改编过来的。而且,这些“历史”故事的内容,与佛教故事一样,带有很强的劝导他人皈依(道教)的意味。

另一方面,诠释学方法可以帮助研究者找到新的解读策略,以解决文本之上下文缺失的困境。李可《中世纪早期道教文本:阅读策略与视域融合》一文就是一次很好的尝试。她在文章中独辟蹊径,大胆引入了“营销隐喻”(marketing metaphor)这一概念,对道藏本《护命妙经》,即《太上升玄消灾护命妙经》[16]这一约出自六朝至唐初的简短文本作了诠释学探究,以解决因文本社会历史背景缺乏而导致的“视域融合”无法达成的困境。李可在文中谈到,由于很多道教文本自称是“神授”或“天启”,所以往往缺乏社会历史背景的具体限定,进而导致与文本相关的人物、时间、事件以及具可靠来源性的文献信息等皆无从查考。是以,作者尝试引入市场营销学中的“营销隐喻”概念对《护命妙经》进行解读。在市场营销学中,“营销隐喻”概念意味着将市场行为的研究视角从市场活动的起始阶段,即商品的产出环节,转向作为市场活动之终端的顾客需求环节。李可认为这一概念也可用于对《护命妙经》的诠释,即将研究视角从传统上对《护命妙经》与作者的关系的探讨,转向对《护命妙经》与其受众,即阅读者之关系的分析。该文指出,《护命妙经》约成书于道教内部派系争竞与佛道二教论战异常激烈六朝至唐初时期;这一时代背景决定了《护命妙经》包含一定的“市场营销”意蕴。具体而言,文章探讨的是《护命妙经》作为当时传教弘道的重要典籍,究竟在向什么样的“顾客”(受众或阅读者)讲话,究竟能够满足“顾客”什么样的现实需求,以及它在整个道教经籍中究竟处于何种地位等问题。

综而论之,以上三篇与“道教与诠释学”有关的论文,其主要目的在于尝试将中世纪产生的道教经典文本或其注疏文本放到诠释学的研究视域中,以开辟诠释学研究的新领地;同时,也试图通过将诠释学运用于道教研究,探索道教研究的新的视域、方法和手段。质言之,本篇文字试图阐明这样一个主题——即道教研究和诠释学之间具有内在的相关性和互补性。而恰恰是这一点,使我们有理由期待更多的与之有关的研究成果的问世。

*原文名称:Introduction: Daoismand Hermeneutics。作者李可(Friederike Assandri),女,汉学博士,德国海德堡大学副研究员,研究方向:中世纪早期道教与佛教,中世纪中国宗教之争。原文发表于美国《中国哲学季刊》(Journal of Chinese Philosophy37年刊之第3期(2010年9月出版)第341-345页。因该文是为其后的系列文章(有关“道教与诠释学”的文章,共三篇,分别是:劳悦强(Yuet-Keuing Lo):《道教的模仿式布道:佛法修行的解释学线索》,李可(FriederikeAssandri):《中世纪早期道教文本:阅读策略与视域融合》以及耿幽静(Joachim Gentz):《多重意义的诠释学:对<清静经>图示的解释与评论》)所写的序。本文即在此序言的基础上,结合其后的三篇文章编译而成,并将原文标题中的“引论”(introduction)去掉,尾注改为脚注,并加注副标题。另外,文章的翻译版权已获得美国《中国哲学季刊》杂志社授权许可,编译过程中也得到了李可博士本人、四川大学道教与宗教文化研究所郭武教授和中国社科院郑筱筠研究员的指导和帮助,在此一并致谢。

[]关于现代中国哲学接纳和发展诠释学的简要说明,参见费乐仁(LaurenF. Pfister),《诠释学:哲学之领会与基本取向》(《中国哲学季刊》2006年增刊:3-23页)。在本世纪初的前几年,中国已举办了数次有关中国诠释学的较大型的学术研讨会(2002年在安徽和山东;2004年在台湾佛光山;2005年在上海华东师范大学。对此,费乐仁在文中即期刊的16页的注释9中有简短说明。)。

[]对此问题,一系列的学术会议都有论及,如19961010-12日在美国罗特格思大学新布朗斯维克分校举办的名为“中国文化中的诠释学传统”的学术会议,19991015-17日在香港城市大学召开的“经典与注释:中国诠释学国际研讨会”会议,以及2001104-6日在美国罗特格思大学新布朗斯维克分校召开的“解释与知识转变”学术会议。另外,2000614-17日在德国海德堡大学中国文化研究所举办的以“帝制中国的文本和注释”为主题的研讨会也对此问题作了重点探讨。上面提到的第一次研讨会的论文集由涂经诒(Ching-I Tu)编辑,以《经典与解释:中国文化中的诠释学传统》为书名出版(新布朗斯维克:交易出版社,2000年)。此前更早的有关佛教诠释学的学术会议是1984531-64日在洛杉矶黑田东彦佛教与人类价值研究所举办的,其成果由小唐纳德·洛佩兹(Donald Lopez)编辑出版为《佛教诠释学》一书(火奴鲁鲁:黑田东彦研究所,夏威夷大学出版社,1988年)。

在中国,洪汉鼎在期刊《中国诠释学》、成中英在期刊《本体与诠释》中都在着力推进中国的诠释学研究。费乐仁在文章《诠释学:哲学之理解与基本取向》(《中国哲学季刊》2006年增刊:3-23页)的第6-7页对这两种期刊取向之不同做了简短说明。

[]关于成中英对中国哲学的影响,以及对中国诠释学研究的普及与发展所做的全方位贡献,参见费乐仁《诠释学:哲学之理解与基本取向》(《中国哲学季刊》2006年增刊:3-23页)的第4-9页。

[]参见2006年由费乐仁编辑的《中国哲学季刊》增刊之“中国哲学的诠释学思考”系列文章,以及2007年出版的《中国哲学季刊》与此相关的后续文章;另外,还可参考涂经诒主编的《经典与诠释》、周启荣(Kai-Wing Chow)、伍安祖(On-cho Ng)和亨得桑(John B. Hendersen)主编的《想象的边界:转变中的儒教、文本和诠释学》(阿尔巴尼:纽约州立大学出版社,1999年)以及卜松山(Karl-HeinzPohl)主编的《全球背景下的中国思想:中西方法的对话》(莱顿:布里尔出版社,1999年)。

[]佛教学者很早就意识到诠释学作为一种哲学和方法论对佛教研究的重要性。比如早在1978年,罗伯特·瑟曼(RobertA. F. Thurman)就发表了文章《佛教诠释学》(《美国宗教学期刊》1978年第1期(总第46期),第19-39页),还有上文提到的洛佩兹主编的佛教研讨会论文集《佛教诠释学》。

[]在此要补充一点:长久以来,这一区分带有相当的褒贬评价之意味,即道家(philosophical Daoism)给人感觉层次更高,也更为理性;而道教(religious Daoism)作为一种民众信仰,则带有迷信和非理性的特质。当然,道教与佛教、基督教和其他宗教一样,具有一整套的人类由此岸世界向彼岸世界感应感通的系统,包括深奥的哲学体系、虔诚的信念和仪式仪轨等等。因此,这种“道家”和“道教”的区分,不是建立在经验依据抑或文本研究的基础上,而是“先验(a priori)推论”之结果。传统的儒教和佛教在与道教的论战中当然乐于反对存在所谓的“道教”,而西方1718世纪的思想界也认为中国文化是一种理性哲学;由此,二者在反对非理性的“道教”方面不谋而合。西方18世纪的启蒙运动发轫了这一观点,如伏尔泰和莱布尼茨即是以17世纪以前的西方耶稣会传教士对中国文化的陈述为基础来构建其有关中国思想的理论的。耶稣会士之间曾展开历时弥久的所谓“中国礼仪之争”,结果是理性因素而非宗教虔诚因素占了上风,从而使西方传教士认为,中国人是理性民族,故此应当继续沿用其传统的社会仪轨(如传统的向逝者鞠躬,礼敬王者等等——译者注)。这样一来儒家学者、佛教徒、西方哲学家和耶稣会牧师——出于其各自的立场或“偏见”——众口一词地强调中国思想的理性的、哲学性的层面,最终导致了这样一种局面的出现,即中国历史上的道家及其典型文本如《老子》、《庄子》等可以找到自己的学术位置,但作为宗教的“道教”却苦“无立锥之地”。其后的理论,如罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)在其著作《乡民社会与文化:文明的人类学方法》(芝加哥:芝加哥大学出版社,1956年)中提出的颇具影响力的“大传统”和“小传统”概念等,进一步强化了这种偏执性认知。

[]先秦道家哲学文本与其后的道教的关系颇为复杂,至今仍是学术界探讨的课题之一。然而我们要正视这样一种现实,即处在汉代之后并被认可属于“道教”(religious Daoism)阵营的道教哲学家们,往往都整齐划一地追本溯源于“哲学性的道家”(philosophical Daoism),如老子。拉塞尔·柯克兰(Russell Kirkland)曾在题为《西方想象中的道教与中国道教:东方舶来之学说的去殖民地化》的讲座中对这一二分法进行了饶有趣味的讨论与探究。讲座于1997年10月20日在田纳西大学进行,详见网址http://kirkland.myweb.uga.edu/rk/pdf/pubs/pres/TENN97.pdf。他建议用“后古典道家”(post-classical Daoism)来取代我们通常所说的“道教”(religious Daoism

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