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《坐忘论》作者考

作者:朱越利 文章来源:未知 发布时间:2013-06-16 02:04 浏览次数:


朱越利

一、两种《坐忘论》

现存《坐忘论》,实有两种,异书同名。无论哪种《坐忘论》,都有人说是唐代著名道士司马承祯著。此现象颇奇怪。

第一种《坐忘论》,其正文讲述信敬、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道等坐忘七阶,其附录《枢翼》讲述内观正觉的三戒、五时、七候。此种姑且称之为七阶《坐忘论》。

七阶《坐忘论》现存版本,以明《道藏》中的《云笈七签》卷94所收录者为最早,因其源于宋本。其内容包括作者自序和正文七篇,但无署名,缺附录《枢翼》。七阶《坐忘论》最早的节本,保存在明《道藏》所收宋曾慥编《道枢》卷2,称《坐忘篇上》,系节选正文和选录《枢翼》而成。明《道藏》去帙又收录真静居士刻印的七阶《坐忘论》,署名司马承祯子微撰。真静居士将作者原序压缩得很短,纳入正文改为篇头。他自己另写了一篇序,自称阅览藏书,发现了唐贞一先生《坐忘论》七篇和附录《枢翼》,希望大家重视。此本的优点是附有完整的《枢翼》。真静居士,不知何时人。司马承祯子微撰七字,为原有?还是真静居士所加?不明。七阶《坐忘论》还有晚出的其它版本。

第二种《坐忘论》指名道姓地说七阶《坐忘论》为道士赵坚著,批评七阶《坐忘论》讲的不是坐忘,是坐驰,认为真正的坐忘只是长生修炼的初始阶段,长生修炼应当形神俱全。此种姑且称之为形神《坐忘论》。

今存形神《坐忘论》刻于济源《有唐贞一先生庙碣》碑阴。济源市位于河南省西北部,是道教第一洞天王屋山所在地。王屋山中岩台紫微宫遗址今存《有唐贞一先生庙碣》碑,碑阴刻有王屋山玉溪道士张弘明抄录的一篇文章,未尾为坐忘论三字及敕赠贞一四字。碑额题卢同高常严固元和五年。上清三景弟子女道士柳凝然、赵景玄尾题曰:唐长庆元年遇真士徐君云游于桐柏山,见传此文,以今太和三年己酉建申月纪于贞石。尾题后,又附柳凝然的《薛元君升仙铭》,柳自述从天台到南岳衡山,感念芳德,遂为此铭[1]。文尾七字相当于篇名和署作者名。 尾题说明济源《坐忘论》来历,即云游道士徐某于公元821年于桐柏山传授给女道士柳凝然、赵景玄,二人携回王屋山,于公元829年勒石树碑。

柳凝然,《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊师真宫志铭》记载为柳默然。《志铭》称,柳默然卒于开成五年(按:即公元840年),享年68岁。柳默然幼年丧父,中年丧夫。入道后, 初于天台山受正一明威箓灵宝法,又于衡山受上清大洞三景毕箓,后居王屋山司马承祯之故居阳台观。赵景玄是她的次女,也是女道士,随她一起住在王屋山[2]。薛元君, 疑即《南岳小录》西灵观条所记女真薛师[3]

柳凝然镌刻的《坐忘论》碑文,曾为北宋欧阳修搜集。欧阳修于嘉佑六年(1061年)之前,采摭碑刻佚遗千卷,撮其大要,各为之说。其子欧阳棐于熙宁二年(1069年),复摭其略,别为目录,曰《集古录目》。欧阳修之搜集已佚,唯有汇编跋尾而成的《集古录》10卷传世。其中无济源《坐忘论》跋尾。千卷碑文,欧阳修只题写了四百余篇跋尾,济源《坐忘论》当不在题写跋尾之列。《集古录目》亦佚,今有清代辑佚本。缪荃孙辑《集古录目》之原目著录曰:司马子微《坐忘论》,大和三年。9唐代部分著录曰司马子微《坐忘论》,白云先生撰,道士张弘明书, 大和三年女道士柳凝然、赵景玄刻石,并凝然所为铭同刻后。又有篆书曰卢同高常严固元和五年凡十字。碑在王屋县。小字注曰:《宝刻丛编》”[4]。黄本骥辑本著录与此同,唯少小字注[5]。缪、黄二本皆辑自南宋理宗时人陈思编《宝刻丛编》卷5“孟州部分之著录, 其著录后小字注曰:《集古录目》”[6]

今《有唐贞一先生庙碣》碑身左侧题宋元佑九年(1094年)上方院主道士崔可安重立石”[7],说明现存济源《坐忘论》碑文为北宋哲宗时重刻[8]。笔者19996月曾亲临紫微宫遗址考察此碑。

编于宋理宗以后没有署名的《宝刻类编》卷8 “道士二张宏明条著录曰:司马子微《坐忘论》,白云先生撰,太和三年刻。同上”[9]同上代替的是一个字, 注明碑在孟州。其后历代又有多部金石录著录。陈垣编《道家金石略》据艺文堂拓片录全文,题为《白云先生坐忘论》。

形神《坐忘论》批评七阶《坐忘论》,二者发生了批评与被批评的联系。若是正派人,绝不会把自己不满意的著作安到别人头上,然后装扮出坚持真理的姿态,瞄准靶子,向那部不满意的著作开火。司马承祯是正派人。故可以断言,不可能两种《坐忘论》都是他的著作。弄清楚哪一种《坐忘论》真正是司马承祯的著作,对于研究唐代道教,十分重要。

二、一部分记述没有指明作者

史籍中有关《坐忘论》的记述并不少,但相当一部分没有记录作者姓名。有的记录了作者,但没有说明是哪种《坐忘论》,仍不得要领。

如唐末五代杜光庭《天坛王屋山圣迹记》曰:(司马承祯)未神化时,注《太上升玄经》及《坐忘论》,亦行于世”[10]。由于记述的是王屋山的事,杜光庭说的《坐忘论注》很容易令人联想到形神《坐忘论》。形神《坐忘论》是批评性文章,或可以视为一种特殊的注。但这只是猜测,而且还有反对的猜测。即七阶《坐忘论》的附录《枢翼》,也可以视为一种特殊的注。杜光庭说的注《坐忘论》,没有回答我们的问题。

五代沈汾《续仙传》卷下《司马承祯传》的记述在没有回答问题这一点上,与杜光庭一样。该《传》说,司马承祯尝撰《坐忘论》等行于世[11]

北宋王尧臣等编《崇文总目》卷9“道书类著录曰:《坐忘论》二卷”[12]。根本没有提作者。

北宋欧阳修等撰《新唐书》卷59《艺文志三神仙》著录曰:道士司马承祯《坐忘论》一卷”[13]。还是没有说明是哪一种《坐忘论》。

北宋著名理学家程颐曰:司马子微尝作《坐忘论》,是所谓坐驰也”[14]。程颐对坐驰作了说明:未有不能体道而能无思者,故坐忘即是坐驰。有忘之心,乃驰也”[15]。叶采《集解》注释程颐的见解曰:司马承祯,字子微,唐天宝中隐居于天台之赤城。尝著论八篇,言清静无为、坐忘遗照之道”[16]。这只是叶采的理解。我们实在领会不出程老夫子说的是哪一种《坐忘论》。

北宋张耒书《送张坚道人归固始山中序》,记述建中靖国元年(1101年)张坚授他守心修炼法之事。张坚说守心就是守一,守一则真气来降,除病永年。智者得之为止观,司马子微得之为坐忘”[17]。坐忘与止观并提,张坚说的好像是七阶《坐忘论》。但真气来降,似乎又不像。

南宋以来,类似的著录和记述还有很多,著录和记述者们似乎不知道有两种同名异书的《坐忘论》在同时流传。

三、似成定论

也有人明确指出司马承祯著七阶《坐忘论》。

北宋晁补之《坐忘论序》曰:司马子微著书七篇,言道德之意”[18]七篇,当是指七阶《坐忘论》。

两宋之际洪兴祖《跋天隐子》曰:司马子微得天隐子之学,其著《坐忘论》云:唯灭动心,不灭照心……’”[19]。从引文可知,其说的是七阶《坐忘论》。

两宋之际叶梦得《玉涧杂书》曰:司马子微作《坐忘论》七篇……又为《枢》一篇,以总其要”[20]

南宋高宗时人吴曾《能改斋漫录》卷5 《辨误》灭动心不灭照心条指出司马承祯《坐忘论》的观法取自《洞元灵宝定观经》,批评洪兴祖忘记指出这一点[21]。从所引文可知,吴曾所说司马承祯著的《坐忘论》,即七阶《坐忘论》。

南宋高宗绍兴二十四年(1154年)道士陈葆光书《三洞群仙录序》曰:昔司马子微著《坐忘枢》”[22]指《枢翼》,为七阶《坐忘论》。

南宋晁公武《郡斋读书后志》卷2“神仙类著录曰:《坐忘论》一卷,右唐司马承祯字子微,撰凡七篇。其后有文元公《跋》,谓子微之所谓坐忘,即释氏之言宴坐也”[23]

南宋陈振孙《直斋书录解题》卷9“道家类著录曰:《坐忘论》一卷, 唐逸人河内司马承祯子微撰。言坐忘安心之法,凡七条,并《枢翼》一篇,以为修道阶次。其论与释氏相出入”[24]

这些笔记小说、书志序跋表明,北宋以来,七阶《坐忘论》广为流传,为人熟知,而知道形神《坐忘论》的人廖若晨星。著名爱国词人陆游就是一颗闪亮的晨星,他读到两种《坐忘论》,并都题写了跋文。但陆游受同时代多数人的看法的影响,坚信七阶《坐忘论》为司马承祯所著。他把赵坚视为名不见经传的人物,绝不相信赵坚有能力写出深奥的七阶《坐忘论》。他于公元1199年为庐山碑刻本形神《坐忘论》写的《跋坐忘论》曰:此一篇,刘虚谷刻石在庐山。以予观之,司马子微所著八篇,今昔贤达之所共传,后学岂容置疑于其间。此一篇虽曰简略,详其义味,安得与八篇为比?兼既谓出于子微,乃复指八篇为道士赵坚所著,则坚乃子微以前人。所著书渊奥如此,道书仙传岂无姓名?此尤可验其妄。予故书其后,以祛观者之惑”[25]。以陆游的身份和学识,特别是经过对比考证,他的判断在人们看来颇具权威。

宋以后,著录、记叙七阶《坐忘论》为司马承祯所著者代不乏人,有增无减,形成声势。七阶《坐忘论》是司马承祯作的说法,似成定论。拙著、拙文也曾袭用此说。

四、定论过早

唐代道士柳凝然、张弘明等把形神《坐忘论》作为司马承祯的作品刻在王屋山的石碑上,文中把七阶《坐忘论》归于赵坚名下。这是与司马承祯著七阶《坐忘论》之说截然相反的声音,而且是比其早出的声音。

陆游的《跋坐忘论》,直接否定赵坚著七阶《坐忘论》,间接否定形神《坐忘论》为司马承祯著,但不足以令人信服。首先,名不见经传的人不一定写不出传世之作,写出传世之作的人也不一定名见经传。其次,赵坚并不是名不见经传之人。蒙文通已指出,赵坚即赵志坚,唐人,著有《道德真经疏义》6卷。杜光庭《道德真经广圣义》介绍《道德真经》注者60家,其中就有赵志坚[26]

陆游反而记载了另一个事实,即形神《坐忘论》在江西也有流传,而且著名道士刘虚谷承认它。刘虚谷名刘烈,庐山太平兴国宫道士,绍兴六年(1136年)建真一庵,干道九年(1173年)坐化。刘虚谷很有学问,士大夫都愿意同他交往,如朱熹、张孝祥、罗点、王炎、曹勋、周顺、岳甫等都同他谈《易》论丹,酬唱佳什[27]

此外,还有一个人特立独行,标新立异,他就是北宋末南宋初人曾慥。他编《道枢》,其卷2 收《坐忘篇》上中下三篇。上篇节选七阶《坐忘论》正文并选录《枢翼》,中篇节选《天隐子》,下篇节选形神《坐忘论》。曾慥曰:吾得坐忘之论三焉,莫善乎正一先生”[28]。他说的坐忘三论,即上述三种著作。他认定形神《坐忘论》为司马承祯的作品,称赞这是三论中最好的一种。这一认定意味着否认七阶《坐忘论》和《天隐子》为司马承祯的作品,肯定七阶《坐忘论》的作者是赵坚。

蒙文通先生注意到《道枢》卷2《坐忘篇》上中下三篇。他发现《坐忘篇》上篇言三戒、 五时、七候,下篇有定心之上,豁然无覆;定心之下,空然无基之语,与《玉涧杂书》引《枢翼》之文相同。他据此判断《坐忘篇》上下两篇即《枢翼》[29]。其实定心之上,豁然无覆;定心之下,空然无基四句,亦见于形神《坐忘论》。蒙文通先生盖偶尔忽略,结果误把《坐忘篇》下篇也当成《枢翼》,从而导致没有响应曾慥的意见。

蒙文通先生之后,至今仍无人否定形神《坐忘论》。在此情况下,七阶《坐忘论》为司马承祯所著之说,实际上不能定论。有的学者一方面暂从众说,另一方面留有余地,持慎重态度。如吴受琚女士疑七阶《坐忘论》即是赵坚之作,形神《坐忘论》是司马承祯原作,同时强调目前还不能如此定论[30]。卢国龙先生著《道教哲学》分析了一时难以判断《坐忘论》究竟出于谁手的原因[31]

五、分析与对照

事实表明,柳凝然等的不同声音和曾慥的意见,有认真对待的必要。认真对待,就是要分析形神《坐忘论》对七阶《坐忘论》的批评,并与司马承祯及赵坚的著作进行对照。

首先看一下形神《坐忘论》所说七阶《坐忘论》是赵坚的作品。其曰:又近有道士赵坚,造《坐忘论》一卷七篇”[32]

对照一下就会发现,现存赵坚(赵志坚)的半部《道德真经疏义》也阐述坐忘论,其论的内容与七阶《坐忘论》如出一辙。蒙文通先生已指出,赵坚《道德真经疏义》论述天台宗三观之法,七阶《坐忘论》第五篇曰真观,即由此出”[33]。不仅如此,《道德真经疏义》明确指出这是心境两忘、归本守一的坐忘之道。如卷5曰:(富贵)终不如无为坐忘,进修妙道……坐忘近道,上获神真。6曰:今则思去物华,念归我实,道资身得,隳体坐忘,修之有恒,稍觉良益”[34]。《道德真经疏义》的坐忘法,要求保持和气充盈。这种要求是服从于心之虚忘的,与七阶《坐忘论》的要求不矛盾。从《道德真经疏义》的内容看,七阶《坐忘论》盖赵坚所著。

其次看一下形神《坐忘论》的内容。形神《坐忘论》以阐述修炼步骤开篇,确定坐忘在修炼中所处的位置。其曰:坐忘者,长生之基地(也)。故招真以炼形,形清则合于气,含道以炼气,气清则合于神。体与道冥,谓之得道,道固无极,仙岂有终。夫真者,道之元也,故澄神以契真。其修炼步骤第一是坐忘,第二是炼形,第三是炼气。坐忘也就是澄神,是修炼的初级阶段。在确定了坐忘的位置后,形神《坐忘论》指出坐忘也就是《庄子》所说的坐忘和《定观经》所说的太定,并用自己的语言为坐忘定义。其曰:故能先定其心而惠(慧)照内发,故照见万境虚忘而融心于寂寥之境,谓之坐忘也。这个定义表明,形神《坐忘论》理解的坐忘的内涵,非常简单,只是定心、了妄而已。

接下来,形神《坐忘论》批评七阶《坐忘论》事广而文繁,意简而词辩。其曰:故使人读之,但思其篇章句段,记其门户次叙而已,可谓坐驰,非坐忘也。夫坐忘者,何所不忘哉!形神《坐忘论》认为坐忘的方法必须简单,才能达到忘掉一切的境界。七阶《坐忘论》的修道阶次繁琐,文章冗长,修道者脑子里想着这么多的内容,怎么能忘,岂不是心神飞驰!

方法的简繁,取决于坐忘在修炼中的位置,取决于修炼的内容。形神《坐忘论》解释无身不是没有身体,而是忘掉身体,以此说明修炼不能不炼身体。其曰:所贵长生者,神与形俱全也。故曰乾坤为易之蕴,乾坤毁则无以见易。形器为性之府,形器败则无所存。性无所存,则于我何有?故所以贵乎形神俱全也。形神《坐忘论》强调形神双修。它批评七阶《坐忘论》独养神。其曰:若独养神而不养形,犹毁宅而露居也,则神安附哉?形神《坐忘论》把形看得比神更重要。它说只有神而没有形作依托,则人变成异类,变成游魂。它又以人临终神乱、人化为石和人化为鼋等事例说明心识不可依怙。其批评曰:夫与扬言正观而遗形者,岂非虚诞哉!

最后,形神《坐忘论》再次为坐忘定义曰:是以求道之阶,先资坐忘。坐忘者,为亡万境也。故先了诸妄,次定其心,定心之上,豁然无覆,定心之下,空然无基,触然不动,如此则与道冥,谓之太定矣。这就是说,坐忘就是了妄、定心,作到神与道冥,没有那么复杂。更重要的是,形神《坐忘论》强调不能停留在坐忘阶段,还要在此基础上炼形。其曰:既太定矣,而惠自生,惠虽生,不伤于定。但能观乎诸妄,了达真妙,而此身亦未免为阴阳所陶铸而轮泯也。要借金丹以羽化,然后升入无形,出化机之表,入无穷之门,与道合同,谓之得道,然后阴阳为我所制,不复云云。

总之,形神《坐忘论》主张形神双全,即性命双修,批评七阶《坐忘论》只修性不修命。从司马承祯的其它著作和实践来看,他是主张性命双修的。比如,他精通外丹术,著有《白云仙人灵草歌》;精通服气术,著有《服气精义论》。许多有关司马承祯的传记都描写他修辟谷、导引、服饵诸术。

司马承祯著《太上升玄消灾护命妙经颂》,集中阐述虚心妙观、空色双泯、明心见性的止观之法,与七阶《坐忘论》的内容有相同之处。其宣传人自有道性,强调修心非常重要,也容易被看成只修性不修命。但该《颂》并没有把明心见性当作修炼的最高阶段,而是作为破除邪见的手段。正如《颂》中曰:若要分明见,须凭浩劫灯。”“未能明觉性,安得决狐疑35)。司马承祯在序中也说,明心见性的玄旨由天尊垂示,经文为太上老君所作,以此化导民众。这与七阶《坐忘论》的宗旨不一样,而与形神《坐忘论》把坐忘当作长生之基的思想是一致的。司马承祯说,天尊和太上老君还散余一气,毓彼群生”[36]。这里暗含着要人修命的意思。

两相对照,可知形神《坐忘论》盖司马承祯所著。

仍有疑问。比如说,唐长庆元年传授形神《坐忘论》的真士徐君是否就是作者[37]?为甚么许多人著录或认为七阶《坐忘论》为司马承祯著?因此,上述推断有待进一步推敲。

六、思考

《庄子大宗师》描写的坐忘法,为道教所吸收。不少道经将坐忘法融合到科仪或修命方术中。如《洞神经》曰:心斋坐忘,至极道矣。《本际经》曰:心斋坐忘,游空飞步”[38]。这是把坐忘作为科仪斋法的一种。唐王悬河修《三洞珠囊》卷5列《坐忘精思品》, 收入各种存神方术[39]。《云笈七签》卷35收录的化身坐忘法服紫霄法,都是将坐忘与服气、存神等融为一法[40]

发轫于东晋的重玄学,对于提高道教教义的哲理,建立道教的道性论和心性学说,无疑发挥了巨大作用。重玄学的产生与发展,与中国哲学的发展进程同步,使道教跟上了时代。重玄学呼唤出许多学问道士的出现,增强了彼时广大道士的思辨能力,对于提高道士的整体素质和品位更是产生过不可低估的作用。但是,重玄学谈玄,并且玄之又玄,特别推崇精神超越,一些重玄学者就难免产生重修性而轻修命的看法,或在表述中出现顾修性而忘修命的疏忽。如唐王大霄编《玄珠录》就出现了修性与修命脱节的两元倾向。其卷下将修炼分为二养,曰:存存者,坐忘养;存者,随形养。形养,将形仙;坐忘养,舍形入真”[41]。《玄珠录》所谓的坐忘养即明心修性,认为只修性也可成仙。随形养则正相反。七阶《坐忘论》吸收《定观经》和佛教止观思想,偏到了极端。它虽然也要求凝神宝气形神合一,七候中也讲到炼形、炼气[42],也不是一点命功都不讲,但这些叙述处于修性的附属地位,而且份量很小。总的说来,七阶《坐忘论》没有主张修命,基本上只讲修心修性,比《玄珠录》还要偏。形神《坐忘论》对它的批评,基本符合事实。

重玄学一些学者过于偏重修性的倾向,与居于道教信仰的核心位置的神仙信仰,必会发生冲突。比如虚心无为、色空无身等思想,就与修炼成仙的思想有冲突。形神《坐忘论》对七阶《坐忘论》的批评,就是这一冲突的反映。因此,形神《坐忘论》应当给予重视。因为它站出来正面批评七阶《坐忘论》,实际上也批评了赵坚的《道德真经疏义》,甚至可以说批评了更多的重玄学者。

《三论元旨》的主张与形神《坐忘论》基本相同。《三论元旨》曰:夫妙药可以养和,坐忘而能照性。养和而形不死,达性而妄不生。然不死不生,则形变通神、羽化真仙之道也。又曰:夫精思坐忘、通神悟性者,此则修神之法也。导引形驱、吐纳元和者,此则修身之法也。然修神而不修炁者,灭度之法也。修炁而不修神者,延年之法也。神炁兼而通修者,学仙之法也[43]。《三论元旨》主张性命双修。

形神《坐忘论》不仅主张性命双修,先性后命,而且旗帜鲜明地捍卫这一主张,比《三论元旨》更有战斗性。唐以后,只修性不修命的主张并未绝迹。在苦难社会的重压下,个别道士竭力追求精神解脱,有时会走向这条修炼道路。但真正完全放弃修命者,很少。整个道教,大多数道士,包括人们常常举以为例的全真派北宗,基本上都持性命双修的态度。只要我们想到道教神仙思想的主旨,则对于形神《坐忘论》盖出自司马承祯之手的推断,就不会感到不好理解。

如果最终确定形神《坐忘论》为司马承祯的著作,那么,我们以往对他的认识将应当做适当的修正。

 

注释:

[1]陈垣编纂、陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》,第176页。文物出版社,19886月第一版。

[2]《道家金石略》第179-180页。

[3]《道藏》6/863下。文物出版社、上海书店、天津古籍出版社19889月第一版。

[4]“原目26页反面,卷910页反面。清光绪中江阴缪氏刊《云自在龛丛书》第1集。

[5]55页正面。清光绪中吴县朱氏刊十四年(1888)汇刊本《行素草堂金石丛书》。

[6]《四库全书》682/263下。台湾商务印书馆影印本。

[7]陈垣编纂、陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》,第176页。

[8]济源市地方史志办公室编《王屋山志》说:碑身遍刻唐、宋两代游人题记。由此推断, 此为唐代碑刻,宋代又刻碑阴,重立此碑,当为不谬(见第134页。中州古籍出版社,199610 月第一版)。

[9]《四库全书》682/709上。

[10]《道藏》19/703上。

[11]《道藏》5/92中。

[12]《四库全书》674/106上。

[13]《新唐书》5/1522。中华书局,19752月第一版。

[14]朱熹和吕祖谦辑《近思录》卷4,《四库全书》699/53下。又见《二程全书》卷2

[15]朱熹辑《二程全书》卷48页正面,《汉籍丛刊思想三编》本。

[16]《四库全书》699/53下。

[17]张耒《柯山集》卷40,《四库全书》1115/348上。

[18]《鸡肋集》卷34,《四库全书》1118/666上。

[19]吴曾《能改斋漫录》卷5《辨误》灭动心不灭照心条引,《四库全书》850/588下。

[20]《说郛》卷20上,《四库全书》877/171下。

[21]《四库全书》850/588—589上。

[22]《道藏》32/234下。

[23]《四库全书》674/424下。

[24]《四库全书》674/706上。

[25]《渭南文集》卷28,《四库全书》1163/528下。

[26]《坐忘论考》,《古学甄微》第362页。巴蜀书社,19877月第一版。

[27]见《庐山太平兴国宫采访真君事实》卷5“刘虚谷坐化条,《道藏》32/681中下。

[28]《道藏》20/616中。

[29]《坐忘论考》,《古学甄微》第361页。蒙文通先生又说正统《道藏》缺《枢翼》。其实不缺,先生盖一时忘查《道藏》去帙本《坐忘论》,

[30]吴受琚著《司马承祯集辑校》,第1册,第49页正面。中国社会科学院研究生院1981 年毕业研究生论文油印本。

[31]卢国龙著《道教哲学》,第389页。华夏出版社,199710月北京第一版。

[32]《道家金石略》第176页。以下所引形神《坐忘论》,皆同此。

[33]《坐忘论考》,《古学甄微》第363页。

[34]《道藏》13/958上、965下。

[35]《道藏》5/775下、776上。

[36]《道藏》5/775上。

[37]笔者猜测他可能是徐灵府。徐灵府事迹,参阅《历世真仙体道通鉴》、《天台山志》等。

[38]《道教义枢》卷2引,《道藏》24/818中。

[39]《道藏》25/321—323上。

[40]《道藏》22/248中下。

[41]《道藏》23/628上。

[42]《道藏》22/647下、897下。

[43]《道藏》22/911中。

(《炎黄文化研究》第7期)

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